El presente trabajo surge a partir del siguiente interrogante: ¿podemos concebir maneras distintas de estructurar la realidad social que la vivenciada en el presente? No resulta sorpresivo el diagnóstico crítico de la actualidad: todos y cada uno de los ámbitos en los que nos desarrollamos se encuentran cooptados por las lógicas de la eficiencia capitalista y su estructural desigualdad, que cada vez logra encontrar más y mejores formas de dominación, de la mano de las nuevas tecnologías digitales.

Delimitar un marco desde el cual reflexionar acerca del presente nos permite tener una comprensión cabal de las dinámicas en las que se desarrolla nuestra acción. Sólo así seremos capaces de pensar en la posibilidad de una acción emancipadora que desafíe el orden desigual actual. En este sentido, se vuelve imperioso el análisis de la forma contemporánea del capitalismo para establecer una base teórica a partir de la cual interrogarnos sobre los cursos de acción posibles.

En el primer apartado presentaremos una conceptualización acerca del sistema ordenador de la vida contemporánea, a partir de los aportes de Nancy Fraser, con su concepción del capitalismo caníbal y Shoshana Zuboff, con el de capitalismo de la vigilancia. Por un lado, Fraser nos ofrece una mirada sistémica a partir de la cual se evidencian las estructuras generadoras y reproductoras de desigualdad social, propias del capitalismo. Por el otro, con Zuboff somos capaces de situar dicho sistema en la actualidad, a través de la función fundamental que cumplen las tecnologías digitales en las prácticas de dominación.

Luego, continuaremos hacia las distintas objeciones que estos posicionamientos suscitan, con el objetivo de tensar las propuestas hacia un marco explicativo capaz de capturar las dinámicas vigentes. A través de Yanis Varoufakis y su conceptualización del tecnofeudalismo, seremos capaces de enfrentar nuestro presupuesto teórico sobre la forma actual del sistema social, a saber, una transformación más del capitalismo. Por su parte, Nick Srnicek nos permite reflexionar al tiempo que profundizar acerca del capitalismo de la vigilancia.

Por último, indagaremos en las complejidades a las que nos enfrentamos al intentar pensar una acción política transformadora, a través de una reflexión sobre la construcción de la subjetividad contemporánea, con Laval y Dardot, y una problematización de los sentimientos morales, a partir del filósofo existencialista francés Jean Paul Sartre.

Apropiándonos de estos aportes será posible sostener que, si hemos de considerar las posibilidades de cambio, debemos hacerlo poniendo el foco en la acción colectiva ya que sólo ésta es capaz de enfrentar la vastedad del orden social reinante. No obstante, la dificultad de generar acciones emancipadoras colectivas se ve cooptada por la institución de un orden colectivo subsumido a las lógicas de dominación capitalista que deja -en apariencia- infértil la posibilidad del cambio social.

De este modo, la hipótesis del presente trabajo consiste en que la individualidad predominante del neoliberalismo atravesado por la cultura digital es posible en tanto se funda en una colectividad basada en la hiperconectividad. Así, persiste la pregunta: ¿podemos, a pesar de sus complejidades, pensar en una acción colectiva capaz de confrontar la desigualdad del presente?

La pregunta acerca de si la realidad podría ser de otra manera supone la necesidad de analizar el estado de las cosas en la actualidad. Es por esto que, para problematizar el capitalismo contemporáneo y comprender las consecuencias que conlleva para con la agencia de los individuos, nos remitiremos a la caracterización provista por la filósofa Nancy Fraser, quien se inscribe dentro de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt.

En Capitalismo caníbal (2022) Fraser presenta al capitalismo como un orden social institucionalizado que se estructura a partir de cuatro dimensiones no económicas que funcionan como condiciones de posibilidad para la dimensión económica. Nos encontramos inmersos en un sistema que desempeña y mantiene a flote su primer plano económico sobre un fondo en detrimento: no simplemente es sostenido y posibilitado por este fondo, sino que el funcionamiento mismo del sistema propone un orden de existencia caníbal, donde la dimensión económica fagocita a sus dimensiones no económicas hasta provocar una crisis total. Esta propuesta resulta oportuna en tanto nos proporciona una visión integral del sistema capitalista, al no reducir su comprensión a los aspectos meramente económicos. En cambio, presenta la idea de que la constitución misma del sistema se basa en una variedad de aspectos —sociales, políticos, ecológicos, etc. — que se relacionan entre sí de maneras determinadas.

Ya en el propio pensamiento de Marx se manifiesta la idea de que la configuración del sistema ordenador de la vida integra no sólo las relaciones estrictamente económicas, sino que dispone de la variedad de relaciones, aspectos y dimensiones de la vida humana. El encantamiento social que envuelve al concepto de fetichismo de la mercancía, punto nodal del análisis marxiano del capitalismo, es expandido y profundizado por diferentes corrientes que retoman su pensamiento, tales como la Teoría Crítica con Theodor Adorno y Max Horkheimer (1947) y las críticas realizadas por las feministas marxistas —donde podemos encontrar a Silvia Federici (2018)—. Por consiguiente, si bien podemos rastrear la idea de que el capitalismo es más que una disposición económica particular en los dos siglos pasados, Fraser logra sistematizar un marco explicativo global acerca de su funcionamiento, al tiempo que tipifica las problemáticas inherentes al sistema.

Los estudios de Adorno y Horkheimer que conectan con esta idea son los que se presentan en Dialéctica de la Ilustración, con el concepto de industria cultural:

En este pasaje encontramos un punto clave: la industrialización del arte es un mecanismo funcional a la economía en tanto subordina la cultura al mercado y la utiliza para moldear subjetividades. De este modo, la dimensión económica del sistema capitalista se relaciona con y alimenta de la dimensión cultural, imponiendo en ella sus propias lógicas de funcionamiento y despojándola, mediante la estandarización, de cualquier otra característica.

La historiadora italiana Silvia Federici es una representante del movimiento marxista-feminista cuyo análisis histórico-social señala aquello que —de acuerdo a su criterio— en la teoría marxista faltaba. Expresa en El patriarcado del salario:

La crítica central de los movimientos feministas hacia el marxismo se dirige a explicitar su acotada visión para con los roles de género asociados a la producción, y consecuentemente, su imposibilidad de ver la morada oculta del capital. Es así que, la mano de obra feminizada encargada de reproducir la fuerza de trabajo, se presenta como condición de posibilidad de la producción de mercancías. Aun cuando la remisión a la acumulación originaria resulta crucial en la teoría marxista, la crítica feminista propone un eje novedoso en el funcionamiento del sistema: no sería posible la explotación continua del obrero en la fábrica sin una explotación continua de la mujer en el hogar. De este modo, nos encontramos con una concepción más amplia del sistema capitalista que explicita una noción fundamental, que la dimensión económica no podría sustentarse si no es a través de dimensiones no económicas de las cuales se alimenta.

Volviendo a Fraser, su concepción ampliada del capitalismo nos permite extender nuestra comprensión acerca de las problemáticas inherentes a dicho sistema. Las cuatro dimensiones no económicas comprenden: la expropiación continua a pueblos sometidos y comúnmente racializados que hacen posible la explotación rentable; el trabajo no remunerado de reproducción social, tal como señalaba Federici, que produce trabajadores; la naturaleza no humana como riqueza biofísica de la cual se extraen todos los insumos necesarios para la producción y reproducción de manera ilimitada; y los poderes públicos que proveen marcos legales y legítimos para garantizar la acumulación sostenida a partir del debilitamiento de las democracias.

Cada una de estas dimensiones presenta dinámicas de opresión y discriminación determinadas que resultan necesarias para la operatividad de la economía capitalista. Sin embargo, en la teorización clásica del capital no son reconocidas como estructurantes del sistema, sino que permanecen en la morada oculta. De acuerdo a la propuesta de Fraser, lograr una comprensión integral del capitalismo del siglo XXI supone examinar críticamente las bases teóricas clásicas. Esto requiere, por un lado, un distanciamiento de las miradas economicistas al evidenciar que una visión estrictamente económica es funcional al propio sistema, en cuanto establece como dadas las dinámicas propuestas en las dimensiones no económicas; y por otro, develar aquello que en las interpretaciones marxianas continúa oculto.

Adoptar una posición estrecha con respecto al sistema capitalista fetichiza sus relaciones y cristaliza las estructuras que lo sostienen. Asimismo, sostiene Fraser, cada una de las dimensiones no económicas entraña una contradicción esencial: la economía capitalista se alimenta de ellas hasta el punto de quiebre, el sistema se canibaliza a sí mismo. Las crisis sistémicas ya señaladas por Marx, con sus formulaciones tempranas en Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (1857-1858) y consolidadas en los tres tomos de El capital (1867; 1885; 1894), las encontramos no sólo en las contradicciones económicas, sino en todas y cada una de las dimensiones que componen al orden social capitalista.

Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias de este sistema? Una gran variedad de teóricos, incluida Fraser, caracterizan a la actualidad como en estado de crisis multidimensional constante. Autores como William Robinson identifican una crisis global sin precedentes en magnitud y alcance, que se distingue en el nivel de deterioro social, la escala de los medios de violencia y la degradación ecológica (Robinson, 2014). La visión estrecha del capitalismo, adoptada al mismo tiempo por enfoques de la economía política clásica así como por ciertas interpretaciones del marxismo tradicional, presenta tres problemáticas fundamentales: la injusticia, la irracionalidad y la falta de libertad propias de la dinámica interna de la economía del capital (Fraser, 2022). Como ya hemos referido, el error de la mirada economicista es la imposibilidad de dar cuenta más abarcativamente de los problemas del sistema. La explotación de clase, la propensión a la crisis económica y la desigualdad social son pilares de lucha de las corrientes marxistas. Sin embargo, consideramos que al ampliar nuestra concepción y nuestra crítica, seremos capaces de nombrar más cabalmente las complejidades de nuestra realidad y ubicarlas en las estructuras de sentido que configuran nuestro modo de vida. La propuesta de la filósofa estadounidense nos permite avanzar en este sentido al representar aportes para comprender diferentes dinámicas sociales.

Dentro de las cuatro dimensiones no económicas propuestas por Fraser encontramos a las divisiones de trabajo generizadas. Allí, expone las dinámicas de opresión de las mujeres, las disidencias y las masculinidades al proponer que la economía capitalista depende de “actividades de provisión, cuidado e interacción que producen y mantienen vínculos sociales, pero no les asigna valor monetizado y las trata como si fueran gratuitas” (2022, p. 98). Para la autora, las actividades de cuidado son indispensables para la sociedad en tanto preservan los lazos sociales, pero identifica en este ámbito una crisis derivada de un sistema que drena las energías y provoca la falta de tiempo generalizada y el agotamiento social (Fraser, 2022).

Localiza una segunda dimensión, en la relación con la naturaleza, donde por medio del establecimiento de una jerarquía ontológica entre seres humanos y naturaleza no humana, se justifica un extractivismo ilimitado que no proyecta el reabastecimiento de recursos, en conformidad a la acumulación del capital, lo que provoca el colapso ecológico.

Señala, además, al sistema capitalista como estructuralmente racista al presentar la dimensión de explotación-expropiación como intrínsecamente ligada a la línea mundial del color. Expresa Fraser que “el sometimiento de aquellos a quienes el capital expropia es condición (oculta) de posibilidad para la libertad de aquellos a quienes explota” (2022, p. 68-69), siendo las dinámicas racializantes la marca que los distingue. De esta forma, las divisiones raciales y la subordinación de los pueblos colonizados perpetúan y hacen rentable la explotación a través de la expropiación.

Finalmente, reconoce una última dimensión en la política, donde su relación para con la dimensión económica deriva en la crisis de gobernabilidad democrática de los Estados, al enfrentar los poderes públicos particulares de cada nación a un esquema económico global que puja por establecer su legitimidad. Esto, consideramos, esclarece el panorama de la crisis global.

Ahora bien, esta interpretación proporcionada por Fraser, de carácter más sistémico, deja por fuera un eje central de la actualidad de nuestra existencia: la completa impregnación de los dispositivos tecnológicos en nuestra vida. Más aún, cómo son utilizados estos dispositivos en la estructura del capital y qué problemáticas generan. Por este motivo, introduciremos el pensamiento de la filósofa y socióloga Shoshana Zuboff, quien nos presenta una nueva forma del capitalismo: el capitalismo de la vigilancia. Esta adición no es entendida como una teoría contrapuesta, sino como un nivel de análisis distinto que complementa y profundiza nuestra comprensión vigente.

En 2019, la socióloga estadounidense publica La era del capitalismo de la vigilancia. La lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder, donde pone de manifiesto una transformación radical en la mercancía capitalista: el foco ya no son los productos manufacturados, sino los datos. No obstante, no se trata de cualquier tipo de dato, y mucho menos establece que la producción de mercancía tradicional o las lógicas del capitalismo financiero no sigan vigentes. La propensión estructural a las crisis contenida en el seno del sistema se traduce en la necesidad de la reinvención constante, tanto de la dimensión económica como de las no económicas. Así, en el s. XXI, el sistema capitalista se ha reinventado alrededor de los nuevos desarrollos tecnológicos. Expresa Zuboff:

Al establecer que la nueva forma de alimento de la economía capitalista es la experiencia humana nos señala que la mercancía principal del capitalismo de la vigilancia son los datos conductuales que se comercializan en mercados de futuros conductuales entre empresas. Todas y cada una de nuestras experiencias y decisiones mediadas por la conexión digital son recolectadas, como materia prima, y traducidas en datos de comportamiento que son luego comercializados. Pero no sólo eso: nuestro excedente conductual convertido en productos predictivos son utilizados para “empujar a, persuadir de, afinar y estimular ciertos comportamientos a fin de dirigirlos hacia unos resultados rentables.” (Zuboff, 2019, p. 21).1

La recolección y acumulación de datos aparentemente infinitos, la automatización del flujo de información, la interpretación y construcción de patrones de conducta, sólo son posibles en la medida en que son analizados por modelos de aprendizaje automáticos con la capacidad de procesar en minutos lo que el trabajo manual humano haría en siglos. De esta forma, el desarrollo de las llamadas inteligencias artificiales, específicamente los modelos de aprendizaje automático, son vitales para el sistema, por lo que un análisis comprometido con la comprensión de la actualidad no podría dejarlas por fuera.

No obstante, no debe pensarse que el señalamiento de los desarrollos tecnológicos como engranaje fundamental del sistema social presente trae como consecuencia el rechazo inmediato de estos. Sería una posición cuanto menos ingenua, cuanto más ignorante, de la historia de la humanidad. La adopción de actitudes extremas en relación a la tecnología, como la aversión total —tecnofobia— o la confianza plena de la salvación de la humanidad gracias a ellas —tecnofilia—, son posicionamientos que surgen inevitablemente cuando reflexionamos sobre los conflictos éticos de la técnica. Aún así, la tecnología fue, es y será parte del desarrollo humano en tanto somos capaces de modificar el ambiente que nos rodea. El verdadero problema no son los dispositivos, es decir los medios, sino las lógicas bajo las cuales son creados y utilizados, esto es los fines. Zuboff no condena la tecnología al comprenderla como imbuida en el sistema. Lo condenable, para la autora, son los objetivos de acumulación voraz a expensas de la vida humana en sí misma, lo que nos permite evitar los prejuicios tecnofóbicos, así como los tecnofílicos.

Ahora bien, lo que podríamos preguntarnos a partir de la recapitulación expuesta es si la presente comprensión del capitalismo, a partir de Fraser y Zuboff, resulta suficiente como marco orientador para reflexionar sobre las posibilidades de acción emancipadoras o, en cambio, si debemos pensar en contrapuntos que nos permitan allanar el camino hacia dicha problematización.

“¡El capitalismo ha vuelto!” (Fraser, 2022, p. 25) anuncia Fraser al inicio de Capitalismo caníbal. No porque haya desaparecido en realidad, sino porque durante décadas, su estudio como tal estuvo circunscripto a los escritos de pensadores marxistas. En la actualidad, el análisis del sistema capitalista, sus límites, alcances y consecuencias, es abordado por una heterogeneidad de corrientes y escuelas. Algunas, incluso, diagnostican su fin.

Tal es el caso del economista griego Yanis Varoufakis, quien introduce una mirada disruptiva para con nuestra problematización: la noción de que ya no vivimos bajo un orden capitalista, sino que este se ha transformado, en virtud de su propia lógica intrínseca, en un tecnofeudalismo. El capital se ha convertido en capital en la nube y la humanidad entera en siervos de la nube, todo producto del triunfo de la renta sobre el beneficio. Dice Varoufakis:

Aquí, el interrogante que se torna necesario plantear para continuar la investigación es: ¿estamos de hecho viviendo una mutación más del capitalismo o nos enfrentamos a algo diferente? ¿Qué posibilidades explicativas nos brinda un marco como este?

Pues bien, resulta interesante el señalamiento del economista griego acerca del auge de la renta. El capital en la nube se basa en estructuras digitales masivas que son propiedad de escasas empresas, quienes rentan esos espacios digitales, comprendido como la nube, a otras empresas para que desarrollen sus negocios. De esta forma, grandes empresas como Google o Amazon son señores feudales que poseen plataformas que rentan como feudos en un mundo poscapitalista. Lo que esta propuesta trae a consideración como punto clave para pensar el tiempo presente es la posibilidad o la negación del acceso a ciertas tecnologías. Es la limitación extrema del acceso a plataformas, mediado por la renta, lo que produce el cambio de eje hacia el tecnofeudalismo. Asimismo, la humanidad entendida como siervo es la base del sistema de extracción de datos, al generar y reproducir el capital en la nube con cada interacción digital de manera totalmente gratuita.

Hasta aquí, los argumentos acerca de la extracción de datos resuena a lo recapitulado sobre el capitalismo de la vigilancia propuesto por Zuboff. Y aunque resulte atractivo el renombramiento del problema en búsqueda de mejores interpretaciones, el diagnóstico del fin del capitalismo resulta difícil de aceptar. No solo es posible remarcar lo obvio, a saber que el trabajo asalariado, la explotación y la acumulación del capital mediante la plusvalía siguen siendo moneda corriente; sino que las nociones de renta digital y el trabajo gratuito de los siervos se manifiestan, cuanto menos, oscuras.

El acertado viraje hacia el problema del acceso resulta en una completa desviación hacia las lógicas tecnológicas, dejando desatendido el contexto político de desarrollo de estas tecnologías, así como las nuevas dinámicas empresariales que fortalecen el lugar de dominación. El concepto de renta digital tal como lo presenta Varoufakis, a saber, aquello que no está sujeto al peligro de la competencia, permite identificar el poder ejercido por los monopolios intelectuales sobre las empresas subordinadas que pagan dicha renta. La apropiación y puesta en valor de los intangibles, como los define Cecilia Rikap2, proporcionan un suelo fértil para las lógicas de privación que Varoufakis ubica como un nuevo modelo feudal. Sin embargo, lo que no permite ver son las decisiones activas de ciertas empresas locales de permanecer en ese estado de subordinación por conveniencia económica y política. Comprender el peaje digital como la ganancia de la monopolización extrema, producto de circunstancias históricas particulares que le dieron lugar (la crisis del 2008), permite no quitar al capitalismo de la escena. En cambio, refuerza nuestra necesidad de integrar distintos niveles de análisis en simultáneo que nos proporcionen una visión amplia de la actualidad.

Por su parte, la noción de los datos como producto del trabajo gratuito de los siervos, presenta ciertas dificultades: la interpretación de las interacciones digitales como trabajo gratuito no resulta del todo pertinente en la medida en que ignora la complejidad del sistema. La interacción humana no es el único medio de extracción (máquinas conectadas a Internet, satélites, etc.) y los datos no son lo único que se privatiza, siendo la producción de conocimiento patentado y los recursos naturales pilares centrales de la lógica extractivista. Este señalamiento alcanza lo planteado por Zuboff, quien identifica hábilmente la extracción y manipulación de las experiencias humanas pero no logra dar cuenta de la amplitud de la dominación estructural de los monopolios. Además, los datos entendidos como materia prima no son comercializados sin antes ser procesados y, de este modo, convertirse en productos predictivos. Si bien forman parte de la base del funcionamiento del sistema actual, no tienen valor en sí mismos sino en tanto pueden generar patrones de comportamiento que lo predicen al tiempo que lo conducen. Dice el filósofo canadiense Nick Srnicek:

Asimismo, esta posición corre el riesgo de asimilar toda interacción social como trabajo, borrando los límites funcionales de las categorías (Srnicek, 2016). Además, la posición de siervo que mantendría el sistema en funcionamiento no es ejercida a través de una dominación coercitiva ni legal. No obstante, aquí reside lo interesante de analizar este posicionamiento. Al entender a los usuarios como siervos pero identificar que su relación para con el señor feudal no es estrictamente legal, nos posibilita establecer una dominación en el orden social, pensada a través del costo en la privación del acceso y la hiperconectividad. De esta manera, el diagnóstico que Varoufakis presenta como un cambio en el modo de producción, puede ser interpretado como una transformación en el modo contemporáneo de acumulación capitalista, que surge como respuesta a la estructura de crisis sistémica. Una posición similar es defendida por Srnicek, quien nos acerca la idea de un capitalismo de plataformas.

En su libro Capitalismo de plataformas, publicado en 2018, Srnicek parte de los estudios acerca del capitalismo de la vigilancia para profundizar en ellos. Donde Zuboff identifica un mercado de futuros conductuales entre empresas, él realiza una tipología de las plataformas de acuerdo a cómo operan. Así, Srnicek presenta a las plataformas como:

Distingue entre las plataformas publicitarias, que venden espacio publicitario; las plataformas de la nube, que alquilan su hardware y software a otras empresas; las industriales, que producen hardware y software; las plataformas de productos, que ofrecen servicios a través del uso de otras plataformas; y las austeras, que operan mediante la reducción de activos y costos. Todo mediante la extracción, análisis y control de datos, obtenidos de nuestras experiencias tecnológicas. Así, a medida que crece la cantidad de usuarios, más valiosas se vuelven las plataformas ya que estimulan las interacciones.

La propuesta de Srnicek profundiza la noción de capitalismo de la vigilancia, al ser capaz de introducir variaciones específicas en el funcionamiento de las plataformas extractivistas. Sin embargo, se distancia en un punto clave: la iniciativa de carácter reformista y regulatoria de Zuboff es contrariada por un proyecto tan transformador como pesimista. La socióloga estadounidense reclama al capitalismo digital que “…funcione como una fuerza inclusiva vinculada al pueblo al que debe servir, y defiendan una división del aprendizaje social que sea fuente de una renovación democrática genuina” (2019, p. 615). Esta afirmación ignora la estructura funcional expuesta por Fraser (y hasta el propio Marx): el capitalismo como orden social institucionalizado tiene por objetivo la acumulación del capital mediante la eficiencia en el modo de producción, fagocitando los ámbitos propios que lo sostienen para poder lograrlo. Aquí es donde la teoría zuboffiana pierde peso explicativo, al no poder ubicar la dominación del capitalismo de la vigilancia en un orden sistémico que necesita del deterioro democrátrico para subsistir.

Por su parte, Srnicek no sólo manifiesta la necesidad de la regulación estatal hacia las plataformas privadas para quebrar los monopolios, sino que presenta un proyecto más radical que colectivice las plataformas, haciéndolas propiedad del pueblo. “Esto implicaría invertir los enormes recursos del Estado en la tecnología necesaria para apoyar estas plataformas y ofrecerlas como servicios públicos” (Srnicek, 2016, p. 115), concluye el filósofo.

Es en este horizonte, el de un capitalismo de la vigilancia centrado en la privación del acceso a las tecnologías por parte de los monopolios, donde persiste la pregunta acerca de si seremos capaces de delinear perspectivas de emancipación esperanzadoras. Debemos profundizar el análisis del capitalismo contemporáneo para indagar en la expresión neoliberal-digital actual del sistema: ¿Cómo modifica y condiciona nuestra experiencia, nuestra acción, en suma, la existencia misma? Entender cómo este sistema moldea al individuo es el paso previo necesario para desentrañar por qué la acción colectiva parece hoy una meta tan esquiva.

Para comenzar a pensar acerca de las posibilidades de acción política de los individuos, retomaremos a Fraser para analizar su propuesta. Luego de una extensa conceptualización acerca de las dinámicas del sistema capitalista, la filósofa estadounidense presenta al socialismo como superación de la canibalización actual. Su planteo acerca de cómo renovar el socialismo se encuadra en tres ejes principales: transformar el antagonismo intrínseco a las fronteras institucionales, es decir, desarmar las lógicas de contraposición entre la dimensión económica y las condiciones de posibilidad no económicas; democratizar el excedente social y decidir de manera colectiva cuánta capacidad de excedente se quiere producir; y repensar el rol de los mercados para evitar la apropiación del excedente y las necesidades básicas. Esta tarea inmensa sólo puede alcanzarse, dice Fraser, con “...los esfuerzos combinados de muchas personas, incluidos activistas y teóricos, ya que las percepciones ganadas a partir de la lucha social se complementan con el pensamiento programático y la organización política” (2022, p. 223). Comprendemos con este desarrollo y lo propuesto tanto por Zuboff como por Srnicek que, cualquier intento de cambiar la vivencia presente, sea de manera más moderada o radical, necesita de la acción colectiva de los individuos. Ser capaces de tomar las decisiones de manera democrática, erradicando cualquier tipo de desigualdad social.

Ahora bien, un problema fundamental de la propuesta de la filósofa estadounidense es la reflexión faltante acerca de cómo interactúan las esferas que componen al sistema capitalista. Este vacío y su centralidad en el análisis es reconocido por la autora, al establecer que “...la pregunta respecto de si y cómo están delimitadas y conectadas entre sí las esferas sociales es al menos tan importante como la pregunta respecto del modo en que se encuentran organizadas internamente” (2022, p. 223). Resulta necesario abordar el problema de manera interseccional para develar las problemáticas históricas en las relaciones entre el género, la racialidad y la clase. Más aún, esta problemática se torna crucial no sólo al insertarla como un problema más del sistema, sino al retomar lo descubierto en el análisis del tecnofeudalismo, donde la dominación en el orden social puede pensarse a través del costo que significa la privación ante la hiperconectividad.

Nuestra vivencia en y del capitalismo contemporáneo, fundada en la digitalidad, nos conecta a la red de información digital aun cuando no somos conscientes de ello. Incluso nuestros patrones de sueño son recopilados y rastreados por los algoritmos. La hiperconectividad y la globalidad son pilares de la sociedad actual: cargamos nuestros dispositivos a donde sea que vayamos, utilizamos cientos de plataformas, nos hacemos de una cantidad innumerable de servicios, exponemos toda nuestra vida en las redes sociales. Estamos constantemente interactuando con otros, sin embargo, ¿cuál es la naturaleza de esta relación?

La moral individualista aparece como el ideal por excelencia del sistema capitalista contemporáneo y su expresión neoliberal. La priorización por satisfacer los placeres e intereses individuales y la construcción de la identidad mediante la constante exposición digital enaltecen la figura del individuo, alimentando el egoísmo al mismo tiempo que rompen con el compromiso de lo común. En el siglo pasado, el sociólogo alemán Ulrich Beck teorizaba acerca del proceso de individualización, a partir de la modernización del Estado de bienestar en los países industrializados occidentales luego de la Segunda Guerra Mundial. Este proceso implicaba que “…los seres humanos fueron desprendidos (en un quiebra de la continuidad histórica) de las condiciones tradicionales de clase y de las referencias de aprovisionamiento de la familia y remitidos a sí mismos y a su destino laboral individual” (Beck, 1986, p. 96), lo que conducía a la “puesta en libertad del individuo respecto de los lazos sociales de clase y de las situaciones sexuales de hombres y mujeres” (Beck, 1986, p. 96).

Por su parte, Laval y Dardot plantearon en La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal (2013) que el neoliberalismo no debía ser entendido como una vuelta a un liberalismo renovado, sino que era algo nuevo y mucho más profundo. Tomando concepciones de Foucault y Lacan, establecen al neoliberalismo como una nueva racionalidad: una manera de producir y estructurar la subjetividad necesaria para mantener en funcionamiento al sistema capitalista contemporáneo. Van a decir los autores que “el sujeto neoliberal en formación (...) es el correlato de un dispositivo de rendimiento y de goce” (Laval y Dardot, 2013, p. 325), es decir que se configura a este neosujeto como un sujeto empresarial en donde el mercado es el principio del gobierno de sí. La adaptación constante, la superación ilimitada de las propias capacidades y la vigilancia hacia uno mismo para asegurar esos resultados son los modos en los que la nueva racionalidad moldea a la humanidad para generar una implicación total y asegurar que el sujeto trabaje para la empresa como si lo hiciera para sí mismo. De esta forma, se impone un modelo de competición generalizada a todas las dimensiones de la vida, destruyendo los lazos colectivos al reemplazarlos por la competencia constante. En una comprensión lacaniana del sujeto, si el deseo del sujeto es el deseo del otro, el management moderno es un gobierno lacaniano en la medida en que el poder moderno se constituye como el otro del sujeto.

Este horizonte teórico plantea un quiebre sustancial de los lazos colectivos en tanto se sistematiza “el espíritu de empresa en todos los dominios de la acción colectiva” (Laval y Dardot, 2013, p. 155) y se capitaliza la vida individual por sobre las lógicas de solidaridad. Sin embargo, el tipo de racionalidad que guía nuestro comportamiento no es el único eje análisis que puede tenerse en consideración. Una reflexión que aborde los sentimientos morales puede ayudarnos a pensar la versión actual del individualismo moral, y para eso nos haremos eco del pensamiento de Jean Paul Sartre.

La existencia precede a la esencia, es la famosa sentencia sartreana objeto de numerosas discrepancias. Lo que nos interesa resaltar de esta aseveración no son sus fundamentos metafísicos, sino las implicaciones que puede tener a la luz de nuestra contemporaneidad. La ruptura teológica que provoca la negación de una esencia humana es incómoda, dicen los existencialistas, porque:

Aquí se expresa condensadamente el pensamiento del filósofo francés: en la medida en que no existe un orden sobrenatural que nos dicte el camino, la humanidad está condenada a ser libre pues son los humanos quienes deciden aquello que está bien y aquello que está mal. Esta premisa se vuelve incómoda en tanto llegamos a la conclusión de que la responsabilidad de todas las acciones recae en nosotros mismos. Y no se detiene ahí: en tanto soy responsable por mí, soy a la vez responsable por todos pues eligiendo lo que quiero ser, elijo la imagen del hombre como debe ser. Esto provoca profundos sentimientos de angustia, es decir, el sentimiento que deviene de la conciencia de ser el único legislador y por lo tanto, completamente responsable; desamparo, que aparece al comprender las consecuencias de negar a Dios y el determinismo, a saber, que pareciera no haber lugar donde pisar firme; y desesperación, que se revela en el momento en que se vislumbra que sólo puedo depender de mi propia voluntad pues todo lo demás está fuera de mi alcance.

Una vez planteado esto, podemos ver cómo la sociedad contemporánea digitalizada, vigilada y moldeada por un capitalismo caníbal que impone el individualismo como su ancla moral, provoca lo que con Sartre llamaríamos un quietismo de la desesperación. La conciencia abrumadora de la inmensidad del sistema y el desvanecimiento de mi accionar individual frente a una estructura global, histórica e inherentemente opresiva, devienen en la inacción, un quietismo singular que se expresa a través del adormecimiento frente a la gestión de lo común. Mis posibilidades de acción se limitan a la esfera de lo inmediato y lo propio, haciendo del sistema social un mal imposible de combatir. El problema que dimensionamos no se encuentra únicamente en la imposibilidad de la acción, sino en la falta de compromiso político frente a la vasta estructura de injusticia social; en la decisión de no velar por el bien común, dado que parecemos tener “las manos atadas”. La elección constante de los propios intereses egoístas sobre cualquier declaración que denuncie el estado de la realidad actual, quiebra aquello que se encuentra en la base de toda sociedad: el lazo social.

La historia de la filosofía está marcada por pensadores que establecieron como punto nodal la vida en sociedad. Desde la postulación del hombre como un zoon politikon aristotélica, a la postulación de la insociable-sociabilidad kantiana, hasta la comprensión de la realidad como inherentemente social presentada por Marx. Incluso posiciones que rechazan de plano cualquier tipo de esencialismo como la sartreana, presentan la intersubjetividad como marca de lo humano. Somos con otros. Nos hacemos, proyectamos y vivimos por, a pesar y gracias a otros. ¿Qué sucede, entonces, cuando las dinámicas que estructuran toda nuestra vida social nos empujan a negar aquello que se encuentra en el seno de nuestra supervivencia? ¿Por qué le damos la espalda al otro, tan constitutivo de mí como yo mismo? ¿Y qué podemos hacer para cambiarlo?

Vislumbramos aquí el giro contemporáneo: el individualismo presente sólo es posible en la medida en que la hiperconectividad nos abre las puertas del mundo. Ya en los escritos de Zuboff aparece la idea de un proyecto social colectivista que se expresa materialmente en la estructura extractivista de datos —el Gran Otro— y se sustenta por la indiferencia radical, es decir, aquella modalidad asocial de conocimiento donde lo que se valora es únicamente el volumen del contenido (Zuboff, 2019). De acuerdo con la autora, para las empresas da igual “lo que circule por las conducciones mientras estas estén llenas y sean fluidas.” (2019, p. 602). Lo importante es la cantidad de interacciones y datos que puedan extraerse, mientras que su naturaleza es indiferente. De este modo, los desarrollos tecnológicos actuales son utilizados como un medio de unión o punto de encuentro de los individuos con el objetivo primario de generar más y mejores datos.

Lo que tratamos de presentar aquí es la noción de que los lazos sociales basados en la solidaridad, necesarios para la conformación y supervivencia de una sociedad, se rompen con la producción de subjetividades neoliberales, así como con el sentimiento de angustia en la aprehensión de la globalidad del sistema, manteniendo en funcionamiento la expresión contemporánea del sistema. Esto da lugar a un nuevo tipo de concepción colectiva que se fundamenta en la necesidad de evitar las consecuencias obtenidas a partir de la privación de la conexión global, donde lo que resulta valioso es la cantidad de conexiones que pueden generarse, más no su sentido sustancial. Estas consecuencias no son otras que el miedo a ser despojados del reconocimiento del otro, desmoronando la propia identidad. El alejamiento de la hiperconectividad implica la huida del reconocimiento social dominante: aquel que se da mediado por las tecnologías digitales que estructuran toda nuestra vida. El sujeto neoliberal no sólo se angustia al enfrentarse a la globalidad del sistema, sino que reconoce la posibilidad de dejar de existir socialmente al desconectarse de los dispositivos digitales. De esta forma, el costo del acceso que bien identificaba Varoufakis se convierte en el fundamento de la inacción, al elegir permanecer conectados en un mundo de lo común fetichizado que oculta las lógicas individualistas y de competencia sobre una pantalla colectiva. Así, la forma colectiva contemporánea es engendrada por un colectivismo subsumido a las lógicas capitalistas y vigilantes que producen y reproducen la desigualdad, al tiempo que impiden el desarrollo de vínculos sociales significativos al servirse de la individualización imperante.

Analizar las dinámicas de opresión y desigualdad entre las esferas del capitalismo a partir del eje del costo social provocado por la falta acceso nos abre las puertas a una nueva contradicción: la individualidad extrema impulsada por el neoliberalismo que se funda en la hiperconectividad de un colectivismo gestionado por los dueños de las plataformas. Por este motivo, la posibilidad de una acción colectiva transformadora resulta tan compleja de dilucidar.

Hemos delineado, en este trabajo, un marco teórico que intenta explicar la variedad y vastedad de las dinámicas sociales actuales. El acelerado desarrollo tecnológico que acompaña a las innovaciones y transformaciones de la estructura capitalista es un producto necesario de sus crisis sistémicas y mantiene a los teóricos de las ciencias sociales y las disciplinas humanas en constante movimiento. La necesidad explicativa no proviene únicamente del deseo de conocimiento, sino que emana del profundo descontento con la realidad vivenciada, así como de la urgencia de encontrar aquello capaz de cambiarla.

Comprender nuestra contemporaneidad como estructurada a partir de un sistema social institucionalizado que se fagocita a sí mismo, destinado a la crisis por su propia configuración antagónica y cuya materia prima es la extracción ilimitada de datos de la experiencia humana, nos permite visualizar un horizonte en el cual proyectar nuestra acción. Ubicarnos en una actualidad que funciona a partir de las plataformas digitales deja ver una dinámica fundamental: la dominación social a través de la privación al acceso de dichas plataformas.

De esta forma, el individualismo predominante en la expresión neoliberal del sistema, fundado en un tipo de racionalidad que extrapola la competencia a todas las dimensiones de la vida y la angustia suscitada por un sistema vasto y global, corrompen los lazos sociales al tiempo que instaura un nuevo tipo de vínculo social, a saber, un colectivismo corrompido por la subsunción a principios estructurantes opresivos. Aquí reside el punto fundamental de este recorrido: la posibilidad de una acción colectiva emancipadora queda debilitada al relegar los vínculos sociales a un espacio donde prima la cantidad de interacciones y que encierra cada vez más al individuo en sí mismo.

Esta conclusión podría hacernos creer que la presente problematización deja imposibilitada las alternativas transformadoras que nacen con las acciones colectivas. Sin embargo, lejos nos encontramos de posicionarnos de manera tan pesimista. Sólo en la medida en que reconocemos las limitaciones del análisis y comprendemos las complejidades del presente, es que seremos capaces de pensar cursos de acción factibles de ser realizados. Así, quedará como un interrogante futuro, tal vez inalcanzable, quizás inacabable, acerca de una acción colectiva indisociable de la dimensión afectiva y comprometida con el mundo de lo común. No obstante, reconocer que la inacción es el resultado de un colectivismo corrompido por la neosubjetividad hiperconectada, estimulada por la angustia y la desesperación, es el primer acto de resistencia para recuperar la posibilidad de una verdadera emancipación.

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