HARALD WOLF

(SOFI, Alemania)

“So quien nada contra la corriente llega a la fuente”.

1. La polisgriega hoy: continuidad socio-histica y contra-modelo

La preocupaci por la Antigedad griega no está de ning modo terminada hoy, ni siquiera en el ámbito de la discusi plica. Como consideran los medios plicos alemanes, hay timamente una peculiar coyuntura que determina nuevamente la tematizaci de los “antiguos griegos”. Encuentro extraordinario el frecuente énfasis en las continuidades y similitudes del mundo griego con otros mundos histicos y sociales –principalmente los del Este, los orientales—, y también no pocas veces -en detallar toda la curiosidad y el aprecio de la “medida”— haciendo hincapié en la irrelevancia de la antigua experiencia griega para nosotros y nuestros problemas actuales. Para ilustrar ambas de modo breve, elijo dos ejemplos recientes de estas perspectivas del problema –como me temo— hoy “normales” en las discusiones alemanas: a saber, las afirmaciones de un profesor de filosofía alemán y un historiador de la antigdad sobre la “actualidad” de los griegos.

“Somos hijos de Oriente”, así estaba escrito en un título del gran diario alemán Frankfurter Allgemeine Zeitung (F.A.Z.) a fines de diciembre de 2007. La pregunta del origen de la cultura occidental que este titular refería provocativamente, era hecha a partir de las tesis de Raoul Schrott, un escritor austríaco, que recientemente había presentado una traducci “modernizante” de la Ilíada, captando la atenci de los medios. Las tesis espectaculares en sí – la Troya de la Ilíada yace en Cilicia, en el sudeste de Asia Menor; Homero habría sido un escritor y eunuco griego al servicio asirio—, no deben ser examinadas de modo más extenso aquí. Lo importante para mí es, por así decir, el síntoma –y así llego a mi primer ejemplo— de co el filofo Volker Gerhardt reacciona éstas y, así, su modo de articular la perspectiva implícita dominante.

Ante todo, en su ensayo “Sobre el origen de la política” [Zur Herkunft der Politik], Gerhardt acentula relevancia contemporánea del debate sobre las mencionadas tesis:

Supongamos que fuera cierto que los antiguos griegos eran de origen oriental; como sus herederos, no estaríamos tan lejos de aquellos que hoy en día nos llaman oponentes. Supongamos que las raíces de la cultura europea llegan hasta el presunto contramundo del Cercano Oriente, probablemente haya más similitudes de las que permitirían revelar las diferencias ideolgicas actuales. (Gerhardt, 2008: 430)

Desde este trasfondo, el ensayo de Gerhardt desarrolla una argumentacin polémica contra el renombrado historiador de la Antigdad Christian Meier, quien en el debate sobre Schrott –en palabras de Gerhardt— se ha “resistido a la

convergencia histica de Oriente y Occidente” (ibid., 431).

Es sabido que los griegos se apropiaron de muchas cosas “orientales” y nadie lo discute. Lo que más irrita a Gerhardt de la posicin de Meier, es que Meier haya resumido deliberadamente bajo el contra-título “Somos hijos de Occidente” en el Neuen Zcher Zeitung (Meier, 2008). En la posicin de Meier, que quiere acentuar peculiaridades cruciales del nuevo comienzo griego, sobre la que hablaré más abajo, se llega a la reacci que genera en Gerhardt. La nica cosa especial de los griegos que le basta a Meier para discutir (!) es que haya ocurrido “algo nuevo”, ya sea en el “ideal de cuestionamiento radical” —la filosofía—, ya sea en su “clase especial de libertad” —la democracia— (Gerhardt, 2008: 433).

Exactamente con tal representaci es que nuestro filofo no puede hacer nada. Para él la Historia es principalmente continuidad, determinaci y aprendizaje. La relaci de los griegos con su contexto socio-histico es la de “continuidad sin rupturas”. Condiciones específicas le permitieron a los griegos llevar a cabo “el experimento elemental de la historia mundial de la democracia” (ibid., 434), e hicieron contribuciones a la libertad, la igualdad y la ciencia. Sin embargo, en lo propiamente político, “no hay la más ligera raz para subestimar su herencia afro-asiática” (ibid., 435). De hecho

se puede atribuir con seguridad la paternidad de Europa a los griegos. Pero, los padres una vez fueron hijos [debería adirse: a saber, de Oriente], tuvieron padres, los que a su vez también tuvieron padres. Esta cadena generativa de la naturaleza, que mantiene un vínculo social de lo técnico, fundun aprendizaje que los historiadores no deberían cortar (ibid., 434f.).

Aquí aprendizaje me parece una de las palabra claves; toma el lugar de las rupturas y los comienzos radicales o bien debe hacer un puente entre los huecos y los eslabones de la cadena. Sin embargo, con su praxis política, los griegos de la polis “se habrían convertido en los maestros de Europa. Pero esto fueron capaces no so por ser más estudiosos, sino también bajo el contexto de los logros de la amplia cultura oriental que bien conocían” (ibid., 435). Ellos también fueron estudiantes ejemplares en el proceso histico de aprendizaje, porque fueron ellos los que mejor aprendieron y nos enseron eso como

maestros. Pero ¿qué han aprendido? ¿Lo que está escrito desde siempre ya para

la eternidad en las estrellas políticas y en las tablas de la ley de la raz?

Cuando tal aprendizaje es visto como categoría central, falta el meollo del problema: la aparicin de lo nuevo. Porque el aprendizaje no tiene nada que ver con la originacin o incluso con la adquisicin de lo nuevo socio-histicamente efectivo –que Castoriadis ha formulado muy agudamente— (Castoriadis, 1989: 34). Tal proceso de aprendizaje, que también toma Gerhardt, está relacionado abiertamente, o por lo bajo, con la representacin de un progreso histico continuo o bien con un “proceso de racionalizaci” dentro de la historia mundial. Antes se hizo hincapié en el desarrollo de la racionalidad occidental como el nleo del proceso de progreso. Existe una nueva tendencia, de la cual la argumentacin de Gerhardt es un ejemplo, en la que otras contribuciones de racionalidad –aquí la afro-asiática— son reconocidas como miembros necesarios y iles o bien como niveles de la evoluci cultural y política. Pero el progreso y la acumulaci de capacidades de resoluci de problemas so existen en la, así llamada por Castoriadis, dimensi lica cuantitativa e identitaria de la historia humana, esto es, la racionalidad instrumental de la ciencia y la técnica (ibid., 35). Y, por eso, es que “las verdaderas cuestiones de la historicidad se sitn más allá del 'aprendizaje', de la ‘racionalizaci’, del 'problem-solving' y del ‘progreso’” (ibid., 37).

Como segundo ejemplo, quisiera traer a colaci algunos enunciados interesantes y probablemente más representativos del gremio de los historiadores de la Antigdad. Vienen de una entrevista con el historiador Gehrke sobre las perspectivas contemporáneas en su profesi sobre la actualidad de la Antigdad griega. Significativamente –y muy cerca de la imagen ofrecida por el filofo Gerhardt— hay en la historiografía, ante todo, un debate sobre las influencias asiáticas en la cultura griega. Una pregunta central resuena allí: “¿en tima instancia los griegos constituyen so una especie del género de cultura mediterránea oriental?” (Gehrke, 2008: 18).

Gehrke niega esto. Al mismo tiempo cree que los griegos fallaron políticamente, por lo que no hay nada que aprender de ellos –y tampoco nada que haya sido aprendido—. Grecia no fue en absoluto la madre patria de nuestra “democracia”, los modernos (con su revolucin americana y francesa) ya se habían distanciado de la polis griega en el diseo de sus instituciones políticas. Su pregunta era y a permanece: “¿co mantener dominadas a las masas?”. ¿Co podría la democracia ateniense –así resuena el querido lugar com— ser hoy un modelo para nosotros: allí donde en tima instancia so decidía una peque minoría –“so el 17% de los hombres”—? Al mismo tiempo, la polis parece hoy incluso una incoda “forma de Estado forzado”: porque precisamente se debía participar constantemente en la vida política (en las reuniones plicas, los juicios y el qua servicio militar obligatorio), esa vida no habría sido en absoluto “coda” (ibid.)...

En tales discursos disciplinares contemporáneos estaría así el fin de la polis hacia el antimodelo directo de nuestro bello, nuevo y cmodo mundo. Y así encaja cada uno en una larga tradici de idealizaci y anti-idealizaci de la Antigdad, como conocimos con la del Renacimiento, la de la Ilustraci francesa o la del Idealismo alemán. Por un lado, los jenes, parcialmente “liberales” o “individualistas”, parcialmente “posmodernos”, inspirados en la “crítica radical” del “viejo mundo de hombres blancos europeos” (Knox, 1993) por el otro lado (cf. Castoriadis, 2008: 25ff). La historia como continuidad y como (anti)modelo, esos son los paradigmas dominantes subyacentes –que no debemos continuar y que tenemos que superar.

2. La ruptura difícil: contra el determinismo

Ya he mencionado al conocido historiador de la Antigdad Christian Meier, quien en el debate plico sobre la herencia griega insiste en las particularidades del nuevo comienzo griego, que como ya hemos visto, hoy en día, más bien genera irritaciones. En Meier nos encontramos con un serio intento de describir las características de la incisi de lo histico radical, que el mundo griego representa, para llegar a su punto. Es notable que este intento se sirve del par conceptual dominaci y libertad, en otras palabras: heteronomía y autonomía. Aquí el historiador se aproxima obviamente a interpretaciones que también Castoriadis propuso y usen el trabajo ilustrativo

sobre ce qui fait la Grèce (cf. Castoriadis, 2004 y 2008).

Entre los griegos se deja observar –así dice Meier en su libro sobre los

“comienzos griegos” (Meier 2009)— en todo y:

en cualquier parte, la precipitacin de una educacin cultural para la libertad; por así decir, un gran intento de conducir una vida sin dominacin bajo relaciones difíciles, y esto es también, hacer posible, asegurar; así todo lo que se produce, es lo que se necesita para hacerlo (ibid., 22).

Él reconoce que la diferencia central con otras sociedades está en la fuerza

motriz completamente diferente que está aquí en funcionamiento:

De otro modo, no habría dominio del motor, que en tima instancia impulsa hacia adelante, unido y acudo a lo que pertenecía: la organizacin política y la mentalidad, las representaciones, los mitos, los modos de pensar, las habilidades técnicas, la religin, la poesía, el arte, la ciencia. Pero entre los griegos había libertad, dicho de otro modo, había un círculo más amplio de libertades en muchas ciudades, que se vieron desafiadas a asegurar e implantar sus formas de vida libres contra todas las imposiciones externas. El resultado fue correspondientemente diferente (ibid., 333)61 .

La libertad como “motor” es la metáfora usada, que ciertamente, como

me temo, conduce por mal camino. Porque inmediatamente uno se puede

preguntar por los constructores, los componentes, el combustible de este motor,

ciertamente son preguntas razonables, pero se termina de nuevo en las causas y

explicaciones del pensamiento tradicional, en la continuidad y la determinacin.

El elemento propiamente socio-histico y, por eso también, lo diferente

histico-efectivo, lo nuevo, la ruptura no se puede pensar adecuadamente de

este modo. Sin embargo así se halla en Meier la invitaci a perseguir

intensamente la pregunta por la formaci de la “educaci cultural”, que aquí

se plantea. Él la deja, tanto como veo, en un listado de una serie de necesidades,

“condiciones de posibilidad” de la cultura griega, de ning modo suficientes.

Permanece por ello en la rbita del intelecto y de la determinaci.

61. Notemos de paso, que un comentarista del libro de Meier remarca maravillado: "Si este libro no estuviera escrito por el más renombrado historiador de la Antigedad de Alemania, se lo podría considerar una utopía de izquierda. El discurso es de seres humanos, que se crearon su mundo en una espacio libre de dominaci" (Waleczek, 2009).

Como todos sabemos, Castoriadis ve como nuestra tarea más importante,

el salir de esta bita. Para poder pensar apropiadamente la formaci y la individualidad de las instituciones y orientaciones culturales, se debe superar la posici central del pensamiento tradicional –es decir, mirar en la certeza del más alto nivel— (cf. Castoriadis, 1975: 350ff.).

En todo momento, esta posicin acarre el encubrimiento de la alteridad y de su fuente, el encubrimiento de la ruptura positiva de las determinaciones ya dadas, de la creacin, no ya como simplemente indeterminado, sino como determinante, es decir, disposicin a nuevas determinaciones. En otras palabras, aquella posicin determinen todo momento la ocultacin de lo imaginario radical y, correlativamente, la ocultacin del tiempo como tiempo de creacin y no de repeticin (Castoriadis, 1978: 327)62 .

El modo de ser de lo imaginario debería ser anterior –en los dominios de lo socio-histico y la psique de la dimensi lica –cuantitativa— e identitaria del ser: y, sin embargo, es "el imaginario como tal […], el imaginario como dynamis, origen, fuente" (Castoriadis, 1986b: 164). Es crucial: “poner gran cuidado en no hacer otra «cosa», otro «sujeto» u otra «idea»” (Castoriadis, 1981: 226)63. El imaginario radical rompe las determinaciones dadas, más allá de la continuidad, alimentadas –por así decir como “fuente en sí”— el magma creador de contexto y en las instituciones se personifican los sentidos de los imaginarios sociales. Castoriadis llama “imaginarias a estas significaciones por que no corresponden a elementos “racionales” o “reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creaci, y las llamo sociales por que so existen estando instituidas y siendo objeto de participaci de un ente colectivo impersonal y animo” (ibid., 225)64 .

Nuevamente –para citar a Castoriadis otra vez— puesto de otro modo: “La historia humana es creaci. Es posible dilucidar esta creaci en algunas de sus características generales y en sus contenidos concretos, una vez que ha tenido lugar. Pero no podemos explicarla ni predecirla ya que no está

62. Castoriadis, C. (2005) “El descubrimiento de la imaginaci” en: Los dominios del hombre, Gedisa, Barcelona, p. 149.

63. Castoriadis, (2005), p. 69.

64. Ibid.

determinada, es más bien determinante” (Castoriadis, 1996: 186)65. Si dejamos la bita de la certeza detrás nuestro, nos encontramos en otro círculo, el círculo de la creaci histica –pero afortunadamente no es un círculo vicioso (ibid., 185f.). “¿Los polîtai griegos crearon la polis o la polis creo a los polîtai? Esta pregunta es absurda ya que la polis no puede haber sido creada fuera de acci de los seres humanos que estaban, por la misma raz, transformándose es polîtai” (ibid., 186)66 .

Así Castoriadis ha creado figuras de pensamiento – que también quisiera dejar enunciadas en su tono original como obertura para nuestra discusi sobre “The Ancient Greek and the Modern Western Imaginary”67—, que para nosotros, son también una fuente viviente, que nos ayudan a mirar retrospectivamente la polis griega, clarificándola para que nosotros podamos pensarla nuevamente.

3. El pasado como fuente: autocreaci y autonomía

Así pensar la polis griega con Castoriadis es pensarla como ruptura, discontinuidad radical, y como fuente. Oliver Scholz ha descrito bellamente la compleja estructura potencial de la imagen de fuente:

La fuente surge en un lugar determinado. El agua que fluye puede resultar en un arroyo, un río o incluso en una corriente. Finalmente, sus aguas desembocarán en otro río o en el mar –o quizás se sequen antes. La fuente puede ser clara o turbia, pura o impura. Una fuente originalmente pura puede en efecto enturbiarse, contaminarse e incluso envenenarse. Uno puede sacar algo de la fuente, para beber de ella y saciar su sed. Un sorbo de la fuente puede animar, incluso inspirar. Uno puede volver a la fuente siguiendo el río hasta su origen (Scholz, 2004: 53).

De esta metáfora, que Castoriadis a menudo emplea, ya se ha hecho uso frecuentemente en la filosofía griega clásica (la palabra griega para fuente es

πηγή,"pegé"), en particular desde Plat (cf. ibid., 46ff.). Es especialmente

importante para el impacto histico de la metáfora el diálogo de Plat Fedro,

donde se describe al alma como fuente y principio del movimiento. En el

contexto de una prueba de la inmortalidad del alma se halla una serie de

formulaciones notables:

Cada alma es inmortal. Porque “lo que está siempre en movimiento” es inmortal, pero movido por otro que a su vez es movido por otro y así tiene “una parte” del movimiento, y “una parte” de la vida. Así solo lo que se mueve a sí mismo [...] nunca se detendrá, estará en movimiento, pero también todos los demás que son movidos, esta es la fuente y el comienzo (άρχή) del movimiento. Pero el comienzo es increado (άγένητον). (Fedro 245c/d [Platn, 1981: 67-69]) .

También la sociedad y el sentido de “moverse a sí mismo”, no tienen

ninguna causa y ning comienzo, sino que están ahí:

El surgimiento de la significaci- de la institucin, de la sociedad – es creacin y autocreaci, es manifestaci del ser como por ser. Las cuestiones del origen, del fundamento, causa, del fin son formuladas en la sociedad y por la sociedad; pero la sociedad (y la significaci) no “tiene” otro origen, otro fundamento, otra causa, otro fin que ella misma. La sociedad es su propio origen y este es el sentido de la autocreaci… (Castoriadis, 1982a: 368)68 .

"Ser fuente" es un aspecto esencial del modo de ser de lo socio-histico.

Esto es, cada sociedad es una creaci imaginaria para Castoriadis –

como articulaci de la “dimensi constitutiva de la sociedad y de la historia,

la dimensi instituyente" – su propia fuente:

Aquí vemos algo que, a falta de otro término, necesitamos llamar fuente, capacidad de colectivos humanos de hacer surgir de modo inmotivado – más que condicionado— formas, figuras, esquemas nuevos que, más que organizadores, son creadores de mundos (Castoriadis, 1991b: 87).

Cada sociedad es su propia fuente: no so de su propia existencia

continua, sino también de su propia autotransformaci. Cada sociedad

descansa (o mejor: se mueve) sobre el sustrato de sus potencialidades

68. Castoriadis, Id., (2005), “La instituci de la sociedad y de la religi”, p. 180.

específicas, de su temporalidad específica:

Hay un envés insondable de toda cosa, y ese envés no es pasivo pues sencillamente no resistiría (cediendo o no terreno) a nuestros esfuerzo de comprensin y de dominio. Es fuente perpetua, alteracin siempre inminente, origen que no esta relegado fuera del tiempo o a un momento en que se pone en marcha el tiempo sino que está constantemente presente en el tiempo y por el tiempo.” (Castoriadis, 1982a: 375)69 .

Esto se aplica a cada sociedad, así se deja la ya mencionada diferencia cardinal entre heteronomía y autonomía enfatizada también en consideraci a este “ser fuente”. La autonomía es, a este respecto, el reconocimiento explícito y reflexivo de la sociedad, que es su propia fuente. De nuevo en palabras de Castoriadis:

La autonomía de la sociedad presupone evidentemente el reconocimiento explícito de la que la institucin de la sociedad es autoinstitucin. Autnomo significa, literalmente y profundamente, algo que establece su propia ley por sí mismo. Autoinstitucin explícita y reconocida es el reconocimiento por parte de la sociedad misma como su fuente y origen; esto significa aceptacin de la ausencia de toda norma o ley extrasocial que pudiera imponerse a la sociedad (ibid., 383)70.

La ruptura con las certezas precedentes es ipso facto – para repetirlo – la fuente de todas las sociedades. Pero una ruptura específica, histicamente muy rara – ocurre una vez en el contexto de los antiguos griegos, una vez en los modernos imaginarios europeos – es la ica fuente de una socialidad [Gesellschaftlichkeit] absolutamente específica: la ruptura con la heteronomía es la fuente de la autonomía. El marco del proyecto de autonomía de la modernidad es para Castoriadis –para ilustrar brevemente con un importante ejemplo— sobre todo, la historia de la clase trabajadora como una fuente central: “La historia del proletariado es un hecho fundamental y una fuente inagotable” (Castoriadis, 1974: 26). ¿En qué medida? Ninguna otra clase explotada en la Historia ha logrado convertirse en tal polo activo de sociedad, para encarar tal proyecto de transformaci radical y para para participar como

clase dominada de modo tan crucial en el desarrollo de todo el sistema social.

Todo lo que ha ocurrido en el mundo occidental en los timos 150 as es, en una parte enorme, el resultado de las luchas de la clase trabajadora. Estas luchas han forzado el aumento de ingresos, la reduccin de la jornada laboral, la introduccin de derechos políticos, la “verdadera” repblica burguesa; y también, han inducido un cierto tipo de evolucin tecnolgica (ibid., 26).

Este énfasis en la autoactividad, de formas de conflicto y luchas particulares como “invenciones” de la clase trabajadora, que desafía a la reflexi y la emulaci, es una cosa. En adicin, por supuesto, a las instituciones políticas que las produjeron. Castoriadis siempre elogia el ejemplo del levantamiento hgaro de 1956, porque este aspecto de la tragedia hgara fue, entonces y hoy, silenciado por muchos “izquierdistas”. La “fuente para nosotros” será “Hungría 1956” por sus creaciones espontáneas, porque contienen en germen la autoorganizaci del pueblo: los consejos obreros, la abolicin de las normas de funcionamiento establecidas, con ello el esquema de una nueva concepcin del trabajo. La Historia será para nosotros en este ejemplo una fuente viva, si miramos a la autonomía en su bqueda y si la consideramos como quien dice hacia adelante –como movimiento hacia el derecho de auto-organizaci— (Castoriadis, 1976).

En este ejemplo un colectivo se ha convertido en “fuente para sí” de la institucin social: explícita y reflexivamente, autor del nomos. Para nosotros, que estamos en la tradicin de la autonomía, toda fuente del pasado se convierte en esta fuente de sentido para sí. O quizás de modo más preciso: ha devenido un proceso, una corriente, un movimiento del autoponerse-para-sí del nomos que se ha hecho y que se hace.

4. Las tradiciones de la autonomía: ¿Nada nuevo bajo el Sol?

El arriba mencionado comentarista del libro de Christian Meier avanza alguna líneas, tras preguntarse, si se trata aquí de una “Utopía de izquierda”, continua: “So: ¿Qué nos concierne hoy? ¿Qué elementos de este mundo de la vida han pasado en el día de hoy?” (Waleczek 2008). Por un lado, sugiere el tema de la tradicin –o de la falta de tradici—, por el otro, que a hay aspectos relevantes del dise de la libertad, que Meier considera nleo de la cultura griega antigua. De ambas quisiera hacer algunos comentarios al final como estímulo para la discusi. Comenzaré con el timo punto que selé: ¿Qué tiene que ver a la autonomía moderna con la de los antiguos?

Castoriadis ha examinado más y más –sobre todo en sus seminarios de la década de 1980— las diferencias de ambas rupturas y recalcado las diferencias de las fuentes. El imaginario de la polis y del dise de autonomía antiguo aparece por esto no so como la más grande “maravilla, que en cierto grado podría reclamar el derecho de autoría sobre el diseo de autonomía, pero me parece, es visto por Castoriadis, en alg modo como una ruptura potencialmente más radical con la heteronomía. La fuente antigua parece clara y pura:

En el mundo antiguo, se reconoce que es la colectividad misma las que esa fuente de institucin, al menos de la institucin política. Las leyes atenienses comienzan siempre con la famosa cláusula: edoxe tê boulê kai tdêm, le parecibien al consejo y al pueblo. De… la fuente colectiva de la ley está explicitada (Castoriadis, 1991a: 167)71.

La intentos modernos de una instituci de la autonomía le parecen, sin embargo, cada vez más problemáticos. Así, por ejemplo, sigue siendo, en su opini, el significado imaginario moderno de la soberanía popular – “avance dificultoso, pero que irrumpe en 1776 y en 1789” -ambiguo desde el comienzo. Porque siempre va de la mano de “la tentativa de fundar esta soberanía del pueblo en otra cosa que ella misma. […] el derecho natural, la raz y la legitimaci racional, las leyes histicas, etc.” (ibid., 168)72. Aquí hay una derivaci hacia determinaciones heteromas definitivamente ya aplicadas. Otros ejemplos podrían adirse fácilmente, tales como la idea moderna de la “representaci” (política), en la transicin desde las formas democráticas a las oligárquico-burocráticas y en la ideología abierta están a la mano. La fuente de

la autonomía moderna será abiertamente más fácil impura o incluso envenenada. La crisis de la sociedad occidental, que para Castoriadis consiste precisamente en la crisis –o mejor: el decline— del proyecto de autonomía (Castoriadis, 1982b), se muestra aquí como posibilidad desde el inicio.

Estos son naturalmente so indicaciones en la direcci de una discusi comparativa de ambos puntos de partida hacia la autonomía, que seguramente guiarán nuestro simposio. Ante todo so quiero dirigirme a un aspecto más, porque se impone aquí: la relaci con el pasado. Muy al contrario que en la Grecia antigua, donde la instituci de la tragedia conecta esta relaci con un “diálogo extra” [uncanny] (Castoriadis 1996, 192), aparece en la sociedad moderna cada vez más como una ruptura de las relaciones. Como un aspecto parcial de la crisis de la auto-representaci y del ascenso de la insignificancia en las sociedades capitalistas contemporáneas, es que Castoriadis diagnostica, también que se trata de la percepci de la sociedad de su propia historicidad. Se puede observar que hay una tendencia hacia la abolicin de la tradicin y la neutralizaci del pasado.

Objeto de saber, de curiosidad turística o de hobby para otros, el pasado no es fuente ni raíz para nadie. Como si fuera imposible mantenerse erguido ante el pasado, como si uno no pudiera salir del absurdo dilema: imitacin servil o negacin por la negacin, más que por la indiferencia. Ni tradicionalista ni creadora y revolucionaria […] la época vive su relacin con el pasado de un modo que representa, ciertamente como tal, una innovacin histica: el de la más perfecta exterioridad. (Castoriadis, 1982b: 263)73.

El peligro es entonces, que la tradici llegue a su fin, que la fuente se seque. Esto nos lleva una vez más al problema de la tradicin. Aunque de ninguna manera estemos en la continuidad ininterrumpida de un proceso de aprendizaje en camino al progreso de la raz y la libertad, a estamos ciertamente en una especie de continuidad histica en relaci con el proyecto de autonomía: queremos asumir su legado, actualizar su tradicin. Esto parece ciertamente poner una tensi en la idea de autonomía. Porque una tradici dicta algo, de lo que uno es dependiente, de lo que uno sigue su curso. ¿Dde queda lugar para lo nuevo bajo el sol? ¿Dde queda la auto-determinacin?

73. C. Castoriadis, El avance de la insignificancia, Eudeba, Bs. As., 1996. Pp. 31-32.

Pero también sabemos, que cada referencia a los significados imaginarios

de la sociedad –aquí: de la tradicin de la autonomía— es siempre so

reproducible a través del prisma de lo imaginario. Una vez más el movimiento

obrero sirve como ejemplo, a raíz de lo anteriormente dicho. El mismo

Castoriadis lo ha visto explícitamente como una creacin imaginaria

independiente en el continuum de una tradicin –una creatio so no in y no

cum nihilo, sino sobre la base de una herencia histica ex nihilo. Lo que le ha

permitido al ya mencionado cambios sociales increíbles, fue en primer lugar la

transformaci de una tradici dada.

El movimiento obrero, en estos países europeos […] se autocre; pero esto fue posible por el hecho de que la herencia, de la tradicin del movimiento democrático presente en la historia de estos países, de la referencia al proyecto sociohistico de la autonomía, nacido en el seno del mundo europeo. En consecuencia, es perfectamente comprensible que, antes de su degeneracin burocrática (socialdemcrata o bolchevique) , el movimiento obrero haya creado instituciones con un carácter profundamente democrático, algunas de las cuales […] resucitan principios olvidados hace mucho tiempo, enraizados en las instituciones de la Grecia antigua como, por ejemplo, la rotacin de los responsables en los sindicatos británicos del primer período o bien la importancia de las asambleas generales soberanas de todos los interesados y la revocabilidad permanente de los delegados instaurada por la Comuna de París, y resucitada o redescubierta cada vez que los obreros tuvieron que formar grupos autnomos como los Consejos (que fueron formados nuevamente en Hungría en 1956) (Castoriadis 1996, 190)74.

Pero fue también un paso más adelante –una creativa transformaci

radicalizante de la herencia redescubierta y registrada. Esto se muestra en:

Las exigencias radicales del movimiento obrero con respecto a la propiedad de los medios de produccin (…). La democracia supone la igualdad en la reparticin del poder y de las posibilidades de participacin en el proceso de toma de decisin política. Esto es naturalmente imposible cuando los individuos, grupos o burocracias empresariales controlan los centros de un enorme poder econmico que, particularmente en las condiciones modernas, se traduce inmediatamente en poder político (ibid., 190f.)75 .

En este sentido ahora “sobrepasa”, si se puede decir así, la “Remake” moderna

74. Castoriadis, 2006, pp. 141-142.

75. Ibid. 142.

claramente al original antiguo –uno puede pensar so en la esclavitud y la situacin de la mujer. Esto relativiza un poco nuevamente la suposici previa sobre una posible inferioridad o radicalidad menor del moderno dise de autonomía en contraposici con el antiguo.

El ejemplo muestra incluso ante todo, que no hay una calle de sentido ico en la relaci con la tradicin de la autonomía. Se trata de una compleja red de interaccin y creaci, en la que la mirada interesada hacia el pasado no significa ni “tabula rasa”, ni eclecticismo, ni adoraci sumisa (cf. ibid.). Esto implica una relaci abierta, bilateral con la tradicin:

“Una nueva relacin con el pasado supone hacerlo revivir como nuestro e independiente de nosotros, osea, se capaces de entrar en discusin con el pasado aceptando, al mismo tiempo, que nos cuestione. […] Del mismo modo que debemos reconocer en los individuos, los grupos, las unidades étnicas u otras su verdadera alteridad, debemos reconocer en nuestro propio pasado una fuente inagotable de alteridad cercana, trampolín para nuestros esfuerzos y baluarte frente a nuestra locura siempre al asecho” (ibid., 192)76.

Como ya dije, un sorbo de la fuente puede animar, inspirar. Y se puede regresar a la fuente, por la que se puede remontar el flujo contra la corriente hasta su origen –y enfrentarse a la fuente en cuesti y comenzar algo nuevo—. So entonces no se secará.