Dialectic of Significance and Dialectic of Power in the Political Thought of Cornelius Castoriadis

1. Dialéctica de la significacin, dialéctica del poder

¿Qué tiene que ver la palabra, la significaci, con el poder?, ¿co hacerse oír en una sociedad, en el que algunos se abogan el derecho exclusivo de la palabra?, ¿acaso los medios masivos de comunicaci y las elites de poder en las sociedades oligárquicas no se han apropiado del poder de significacin y constituyen significados hegemnicos?, ¿co hacer llegar a la palabra a quienes se les ha excluido, a los “otros(as)” que se les ha condenado al silencio, a quienes se les usurpa la palabra, a los que se les ha inculcado sistemáticamente que su palabra no vale, que son ignorantes, que no tienen nada importante para decir?

Interrogantes, consideramos, para los cuales encontramos elementos de respuesta en la dilucidaci que en la obra de Cornelius Castoriadis hay sobre el poder y la palabra, las significaciones imaginarias sociales (SIS) y las instituciones sociales, las estructuras de poder y las formas de nombrar y de decir. Estructuras de poder que se constituyen e instituyen en el sujeto desde la génesis del proceso que lo acu a través del lenguaje, de la palabra, que recibe

54. CASTORIADIS, Cornelius. Raíces subjetivas del proyecto revolucionario. En: La institucin imaginaria de la sociedad. Vol. I. (Marxismo y teoría revolucionaria). Barcelona: Tusquets Editores, 1983. p. 160.

al infante en la familia y que se amplía y muta en las instituciones educativas,

religiosas, políticas y culturales en general.

El movimiento del poder está en estrecha relaci con el movimiento de la significaci, esto es, por una parte, quien es due del poder tiene el poder de significaci (y a la inversa), y por otra, el poder de la significaci se da en un proceso que va desde la mnada psíquica (primer estadio del psiquismo), hasta las instituciones sociales, pasando por la madre, el padre, lo instituido, y so (como posibilidad) en sociedades de régimen democrático, y con la creaci de una subjetividad reflexiva y deliberante, se comprenderá que el poder de significaci, de creaci de sentido, no es dado por naturaleza, no pertenece por derecho natural a Nadie, sino que es de todos(as), es instituido. En otras palabras, so para una sociedad verdaderamente democrática, el poder de significaci no es propiedad privada, sino que el poder de significaci nos pertenece a todos(as).

Cuando el poder de significaci pasa de la madre al padre (complejo de Edipo) 55 y de éste a la institucin social, limitando la imaginacin radical de la psique, se abre el proceso identificatorio para la psique, que más allá de la familia, continuará en las otras instituciones (educativas, religiosas, políticas, etc.) que socializan la psique y constituyen al sujeto. Precisamente el superyy los ideales del yo, que son algo más que una identificacin, son el resultado de ésta, produciendo instancias como el supery

Para Freud (1984: 31) el superyes una identificaci con el superyde los padres en el complejo de Edipo. Pero que también se origina en una identificaci previa a toda relaci de objeto, es una identificaci – dice en El yo y el Ello (1984: 29-31) – con el padre de la prehistoria personal. La humanizaci va de la mano del estado de desvalimiento prematuro con el que llega el sujeto humano a este mundo. Dicho estado lo hace necesitar demasiado tiempo de asistencia ajena, de los otros quienes son los dues del poder de

55. El conflicto que se da entre el infante y la autoridad, que también se da a nivel filogenético (entre los “individuos” o miembros de la horda y el jefe) y que trae como consecuencia la formaci de la consciencia moral a partir de la instauraci de una instancia interior llamada en la segunda tica freudiana “supery, se constituye en un punto arquimédico de la teoría psicoanalítica. Freud denomina a tal conflicto como complejo de Edipo; de nuevo es a partir de la interpretaci psicoanalítica de la obra trágica griega de Socles (Edipo Rey), donde Freud interpreta las “verdades simbicas” del inconsciente.

significaci. Los ideales del yo y el superyson canalizados por la sociedad, vía

paterna y vía identificaciones secundarias. El sujeto necesita tomar pasivamente

lo que le es dado, pues sin una dotaci de sentido externa no sobrevive: al

haber perdido su sentido autoproducido (estado monádico), necesita algo que le

sea dado a cambio. El superyle obliga a tomar ese sentido, apartarse del

mismo le produce sentimiento inconsciente de culpabilidad. Esto tiene que ver

con la idealizaci de los objetos originarios, que hace que el Otro sea el dueo

de la significaci, y que se le totemice. Esos primeros agentes socializadores

dejan su impronta de amor y de temor. La cultura acta introduciendo sus

significaciones imaginarias56. Estas llevan a la reproducci del poder

dominante en la sociedad, lo coagulan, lo naturalizan.

El individuo social interioriza e inviste todo el magma de las

significaciones imaginarias sociales, lenguaje, normas, valores y prototipos de

los roles sociales, y surge como una entidad parlante capaz de funcionar en una

sociedad histicamente dada. En la medida en que el poder de significaci

está en poder del otro (la madre, el padre, las instituciones sociales), el sujeto

puede ser un sujeto socializado, pero heteromo y la tendencia “natural” del

individuo social es hacia la heteronomía, hacía sentir y pensar la institucin

como lo dado, en lo que no tiene injerencia y que no es el resultado de la acci

56. En una aproximaci al concepto de significaci imaginaria social podemos connotarlas como creaciones libres de la colectividad anima (aunque existen sobre ellas constricciones internas, externas, histicas e intrínsecas), son sociales, porque las comparten los miembros de una colectividad, son también imaginarias, porque no se pueden reducir, ni se pueden deducir de referentes “reales” o “racionales” (la “realidad” y la “racionalidad” son sus productos, instituidos de modo diferente en cada época), no son “racionales” (no son licas, no dependen de una deducci), ni son “reales” (no son sacadas, “abstraídas” del mundo físico), sino que son creaciones de la imaginaci colectiva y anima que mantienen cohesionada y unida la sociedad. Y son significaciones, esto es, no exactamente “ideas” o “representaciones” sino el cemento de la vida social que mantiene unidas las ideas, las representaciones, los actos, etc. Ejemplos de significaciones imaginarias sociales son: los dioses, los espíritus, los mitos, los tem, los tabes, la familia, la soberanía, la ley, el ciudadano, la justicia, el Estado, la mercancía, el capital, el interés, la realidad, etc. Las significaciones imaginarias sociales cumplen una triple funci dentro de una sociedad: 1. Constituyen el conjunto de representaciones mediante los cuales un grupo constituye un mundo, se sita en él, se autorepresenta. 2. Definen las funciones de los miembros de un grupo, el qué hacer, adorar a dios, incrementar el desarrollo de las fuerzas productivas, buscar la fama, etc. 3. Determinan el tipo de afectos predominantes en una sociedad. Por ejemplo, la fe cristiana en la sociedad catica, el ansia de consumir, la novedad por lo nuevo en el capitalismo contemporáneo. Desarrollaremos in extenso lo pertinente a las significaciones imaginarias sociales (SIS) en el capítulo IV de nuestra tesis. Sin embargo, véase: CASTORIADIS, Cornelius. La instituci imaginaria de la sociedad. Vol II. El imaginario social y la sociedad. Barcelona: Tusquets Editores, 1989, p. 283 y ss Y, CASTORIADIS, Cornelius. Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto VI). México: Fondo de Cultura Econica, 2002, p. 187 y ss.

de los hombres y los pueblos. La heteronomía es el precio a pagar por formar parte de una sociedad. El tener que aceptar sus puntos de vista, aceptaci que instala al sujeto en un territorio com de “seguridad” colectiva. Ese territorio com de “seguridad” es incuestionable en el caso de los totalitarismos, también (con mayor o menos plasticidad) en el caso de algunas sociedades fundadas en creencias religiosas, y más cuestionable cuanto más nos acerquemos a una sociedad estructurada democráticamente.

Un poder de significaci que estaba al principio en la mnada que autoproducía su significaci, luego estaba en el esquema de omnipotencia del proceso primario y rápidamente en el pecho y en la madre, como dadores de sentido, luego aparece en el padre, y finalmente va a surgir en una figura que aparece en varios momentos del pensamiento de Castoriadis que es la de “nadie”: nadie es due del poder de dar significado. Nadie es la institucin imaginaria de la sociedad, el imaginario social instituyente como obra del colectivo animo.

Allí donde no había Nadie, debe devenir un Nosotros. Allí donde existe el poder de creaci del colectivo, debe advenir el accionar lido del mismo, para apropiarse de dicho poder. Tanto como donde el Ello estaba, el Yo debe advenir, para apropiarse de su potencia creadora, nunca para sofocarlo o desecarlo. Se trata, en suma, de tener otra relaci, sea que se trate del sujeto o del colectivo social, con sus respectivos destinos.

En ese sentido, la autonomía será aquella situacin en la que se establece una relaci que no es de enajenaci con ese Otro (amo de la significaci) creado por el colectivo. A nivel individual tiene que ver con la destotemizaci de figuras identificatorias, que ocupan la funci de amo de la significaci del sujeto y su realidad.

A nivel de la política, sería análoga a la propuesta de creaci de sociedades automas. Automas en el sentido de saberse creadoras de su propia ley, para lo cual es necesaria la puesta en acto de la democracia como régimen, eliminando los imaginarios de la delegaci y de la representaci, y estableciendo a la política como una actividad en la cual los medios no deben estar separados de sus fines, ocupando por lo tanto los mecanismos de

democracia directa un papel fundamental.

Lo simbico, el Otro, la Ley, son una creaci colectiva, histica y, por lo tanto, son modificables. El mundo helénico, las diferentes sociedades y culturas africanas, la sociedad incaica, la Alemania nazi, etc., son entendidas como productos de la imaginaci creadora del colectivo. Siendo la obra del colectivo en tanto annimo, es la obra de Nadie, consistiendo la autonomía colectiva en poder apropiarse de esa funci de manera lida. Donde era Nadie (nadie es dueo del poder de significaci), debe devenir un Nosotros. Cuesti que a nivel individual se puede describir de la siguiente manera: si el inconsciente es el discurso del Otro, el “quid” está en qué relacin se establece con el Otro, con la Ley, con lo simbico. Podrá ser de alienacin o de autonomía. Esto timo ocurrirá en tanto sea reconocido por el sujeto como un discurso del Otro que lo habita. No se puede eliminar o dominar al Ello, ni a Nadie, sino que de lo que se trata es de instaurar otra relaci con el destino, sea individual o colectivo. Otra relaci con la significaci, relaci en la que se comprenda que el poder de significaci no es sobrenatural, no es trascendente, es humano demasiado humano, es dinámico, nos pertenece a todos(as).

Ahora bien, como habíamos selado, en la medida en que el poder de significaci está en poder del otro (la madre, el padre, las instituciones sociales), el sujeto puede ser un sujeto socializado, pero heteromo y la tendencia “natural” del individuo social es hacia la heteronomía, hacía sentir y pensar la instituci como lo dado, en lo que no tiene injerencia y que no es el resultado de la acci de los hombres. La creaci social en cada momento histico, a través del imaginario social instituyente, de objetos obligados para la sublimacin y de modelos identificatorios, mediante las significaciones imaginarias sociales (SIS), hace al entramado social, al introyectar en los sujetos las SIS, reproduciendo un orden social. Todo el mundo de SIS del individuo, por lo menos en principio, permanecerá totemizado. Eso lo es para el llamado individuo socializado, que ha incorporado a su psique el magma57 de SIS (en su

57. Magma: Concepto fundamental en el pensamiento de Cornelius Castoriadis. Posee una lgica que está en oposicin y complemento a la lgica aristotélica. Tiene el modo de funcionamiento de lo que Freud denomina "proceso primario", que rige en el inconsciente, lgica que permite vincular lo racional con lo no-racional, lo lgico con lo ilgico. Se puede tomar como

yo, supery ideales, en su mundo identificatorio y también pulsional). Aunque

nunca de modo absoluto, por cierto, ya que desde la niz hay un empuje de la

imaginaci radical que siempre quiere ver otra cosa en lo que hay, ya que en

tanto creadora del mundo socialmente instituido, puede crear otros. La sociedad

intentará cortar la comunicaci entre el yo y su imaginaci. La transgresi,

la creaci artística, el sueo, el fantaseo, etc., son lugares y actividades que,

tanto como la política, la filosofía y el psicoanálisis, no se contentan con lo

instituido, y pretenden cuestionarlo, develar su verdad de mundo instituido: no

es una existencia para siempre y desde siempre. Por lo tanto, la imaginaci

radical de la psique crea un primer producto y al hacerlo sienta las bases de la

omnipotencia, pero al mismo tiempo es su máxima enemiga. Donde hay un

Ser, podría dejar de haberlo. Donde hay cristalizaci de SIS, podría dejar de

haberlos. Donde hay amo de la significaci podría dejar de haberlo.

2. La subjetividad reflexiva y deliberante

Expuesto todo lo anterior, podemos decir que en el proceso de socializaci las

significaciones imaginarias sociales (SIS) son incorporadas por el sujeto

humano, pero no lo hacen, como sobre una tabla rasa (sería una alienaci

absoluta) ya que a su vez son sometidas al filtro y accionar de la imaginaci

radical de la psique. Esto hace que la psique de los sujetos no pueda ser

colonizada totalmente por el mundo socialmente instituido (aunque podemos

ejemplo de magma la totalidad de las representaciones que existen en la psique. Piénsese en la totalidad de representaciones, sean estos: recuerdos, fantasías, sues; o en la totalidad de las expresiones de un idioma. En el psiquismo tenemos un magma de representaciones, así como en la sociedad lo que tenemos es un magma de significaciones imaginarias sociales. El magma, distinto de cualquier conjunto o entidad matemática, es indeterminado. De un magma pueden sacarse, o se pueden fabricar, organizaciones conjuntistas, en un nmero indefinido; pero el magma no puede ser rehecho a partir de esas composiciones conjuntistas. El modo de ser de la psique como el de lo histrico-social es a la manera de un magma. La Teoría de la Relatividad, la Física cuántica, el modo de ser del inconsciente, son tesis que apoyan la idea castoridiana del Ser como indeterminado, que permiten pensar en la creaci, que remiten al caos. Esto permite, en la dilucidaci castoridiana de la sociedad y la historia, sustentar -que lejos de haber leyes, como la del desarrollo de las fuerzas productivas como motor de la historia(marxismo), o entender a la misma como estadíos o despliegues del ser, o del Espíritu (Hegel)-que la historia es la creaci y destrucci de Magmas de significaciones imaginarias sociales. Véase: CASTORIADIS, Cornelius. La instituci imaginaria de la sociedad. Vol II. El imaginario social y la sociedad. Barcelona: Tusquets Editores, 1989. pp. 288 y ss. Y, CASTORIADIS, Cornelius. El mundo fragmentado. (Encrucijadas del laberinto III) Buenos Aires, Argentina. Editorial Altamira, 1993. FRANCO, Yago. Magma. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2003.

observar en los totalitarismos y en las sociedades confesionales, fundamentalistas, un acercamiento a dicha posibilidad). Hay entonces una diferencia y tensi tanto entre lo instituyente y lo instituido, como entre lo instituido y la incorporaci del mismo por la psique de los sujetos en su proceso de socializaci. El imaginario radical (tanto en su vertiente individual como colectiva) es lo que es condici de posibilidad para la autonomía, tanto individual como colectiva, al permitir cuestionar lo instituido. Condici de posibilidad, algo necesario, pero no suficiente. La liberaci de la imaginaci no lleva necesariamente a la autonomía. So como posibilidad (análogamente a como so como posibilidad se crea el régimen democrático) puede aparecer la autonomía, un sujeto deliberante y reflexivo que es lido y comprende que el poder de significacin no es de Nadie sino que es de todos(as). Subjetividad que es pensada no como un estado definitivo ganado y conservado de una vez y por siempre, sino como un proyecto, esto es, una actividad que requiere siempre estar en ejercicio. En dicha actividad se va produciendo la creaci de una nueva instancia de la psique, finalidad del psicoanálisis: la subjetividad reflexiva y deliberante. Actividad que tiene como uno de sus fines la alteraci de la relaci entre las instancias psíquicas, es decir, de la relaci del Yo con el Supery, con las pulsiones y deseos que habitan en el Ello. El Yo debe poder tomar contacto – debe poder dejarse alcanzar – con los elementos de las otras instancias de la psique, fantasmas, deseos, pulsiones, prohibiciones, etc. Para volver sobre ellos, reflexionar, deliberar y decidir en la medida de lo posible.

A nivel político, la autonomía, definirá también la democracia como una actividad, como algo que no cesa, que está permanentemente abierta, como una interrogaci constante sobre el mundo instituido.

Una subjetividad reflexiva puede justamente tomar nocin de la existencia de este sentido como instituido, creado por el colectivo, por el poder. La subjetividad griega habría sido la que inaugura la posibilidad de mirar-reconocer-discutir este magma de significaciones imaginarias sociales, de alg modo de darle existencia para la conciencia, y así tomar una distancia en relaci a ellas.

Aquí nos interesa insistir, precisamente, en cmo la práctica del psicoanálisis tiene un contenido político58 en cuanto hace parte del proyecto de autonomía, en la medida en que trata de convertir al individuo, tanto como se pueda, en lido en cuanto a su deseo y su realidad, y responsable de sus actos, es decir, considerándose como agente de lo que hace. El psicoanálisis, en tal sentido, no es una simple teoría de su objeto sino, esencialmente, en primer lugar, actividad que lo hace hablar en persona. Comprenderse para transformarse: es este proyecto el que fundy sigue fundando el análisis y el que lo define como actividad. Actividad de un sujeto como sujeto con otro sujeto como sujeto, actividad definida por un objetivo de transformaci. El análisis como auto-transformaci es una actividad práctico-poiética. En tanto proyecto de transformaci orientado hacia la autonomía individual, el psicoanálisis es praxis, no mera técnica (aplicaci “práctica” de una “teoría”): su resultado no puede establecerse de antemano, pues la (auto) transformaci del sujeto no está (ni puede estar) predeterminada, ya que en lo esencial es creaci.

No obstante, aun reconociendo el papel a jugar de la imaginaci como dimensi de creaci de la psique, toda sociedad acu los tipos antropolicos que le permiten funcionar dentro de su constelaci de significaciones, conservarse, reproducirse, de ahí que necesitemos pasar a la consideraci de los aspectos políticos de la instituci imaginaria de la sociedad para, precisamente, examinar las posibilidades de creaci de autonomía a nivel individual y colectivo en una constelaci social que se ha diagnosticado como alienante. Constelaci social que los padres de la Teoría

58. En términos de Castoriadis el contenido político del psicoanálisis se constituye en la medida en que el psicoanálisis puede y debe brindar una contribucin fundamental a una política de la autonomía. “Ya que la comprensi de uno mismo constituye una condici necesaria de la autonomía. No se puede conseguir una sociedad automa que no se contemple a sí misma, que no se interrogue sobre sus motivaciones, sus razones para actuar, sus tendencias profundas. Pero, considerada concretamente, la sociedad no existe fuera de los individuos que la componen. La actividad autorreflexiva de una sociedad automa depende esencialmente de la actividad autorreflexiva de los individuos que la componen. Una política de la autonomía, si no queremos pecar de ingenuidad, no puede existir sin tener en cuenta la dimensi psíquica del ser humano, y presupone, por ende un grado importante de comprensi de este ser-aun cuando, por el momento, el aporte del psicoanálisis a esta comprensin no está suficientemente desarrollado-. El individuo democrático no puede existir si no está lucido, en primer lugar, con respecto a sí mismo. Esto no significa que sea necesario psicoanalizar a todo el mundo. Pero habrá que llevar a cabo, quizás, una reforma radical de la educaci, que consistiría, entre otras cosas, en tener en cuenta en grado mucho mayor la cuesti de la autonomía de los alumnos, incluyendo sus dimensiones psicoanalíticas, cosa que hoy no ocurre”. Véase: CASTORIADES, Cornelius. Imaginario e imaginacin en la encrucijada. En: Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto VI). Op.cit., p.112.

crítica (Horkheimer, Adorno, Marcuse) identificaron como sociedades “de la

administraci de la subjetividad”.

3. Lo político, la política y la democracia como régimen

Histicamente toda sociedad ha mostrado la necesidad de un “orden” para regular la convivencia, dirimir los conflictos, producir los bienes de subsistencia, castigar los infractores, asignar las cargas de trabajo, tomar las decisiones sobre la guerra y la paz. En dicho sentido toda sociedad crea un poder instituyente que en la mayoría de los casos permanece velado para los individuos. Este poder instituyente adopta una doble forma: lo político y la política.

Lo político significa la dimensi del poder, es decir, la instancia o las instancias instituidas, que pueden emitir mandatos con autoridad, que toman decisiones, que dirime conflictos, y que al menos, debe incluir siempre, de forma explícita, lo que generalmente se denomina como poder judicial y poder ejecutivo. Lo político “preserva” la sociedad y no reposa fundamentalmente en la coercin sino en la interiorizaci que hacen los individuos de las significaciones imaginarias sociales que les introyectan los agentes sociales. En ese sentido, seg la tesis de Castoriadis, todas las sociedades han tenido lo político (egipcios, aztecas, colombianos, etc.) pero no necesariamente la política, pues la política, como la creel imaginario griego, es la actividad lcida, reflexiva, explicita, que cuestiona lo instituido buscando su transformaci. La política rompe una falsa unidad, quiebra un orden que se supone natural, “normal”. La política se da cuando irrumpe la diferencia que ha estado oculta y lo plico se “ensancha” y se hace verdaderamente plico. La política en el sentido propuesto es proyecto de autonomía: actividad colectiva reflexionada y lida que busca la institucin global de la sociedad como tal. Lo propio de la política estaría constituido por las nuevas formas de subjetivaci que irrumpen. La política no se da sino en ocasiones especiales, pues la política no es la práctica de todos los días porque vivamos en sociedad sino una irrupci frente a un orden dado para ponerlo en cuesti, y en el mismo momento en que lo cuestiona es porque considera que puede instituirse otro, por lo tanto que no hay una determinaci fatal de lo instituido.

Lo instituido, lo político, puede estancar a la política en la medida en que cierra la posibilidad de irrupcin de nuevas formas de subjetivacin políticas, en la medida en que clausura y no permite el cuestionamiento.

En la autoconservaci de lo político y en la mayoría de las sociedades histicamente dadas se le ha ensedo a los hombres que el poder instituyente proviene de fuerzas extrasociales: Dios, reyes, hijos de los dioses, linaje, fuerzas sobre naturales y en esa instituci heteroma está prohibido preguntar, hay que obedecer y someterse a los poderes de facto. Generalmente los individuos en las sociedades heteromas piensan y actn de acuerdo al conjunto social, y psíquicamente y lingsticamente no están preparados para cuestionar, son sociedades cerradas, clausuradas. En el mundo hebreo del Antiguo Testamento no cabe la pregunta qué es el ser si Dios mismo es el ser, o qué es verdad, qué es justicia, si Dios mismo es todo. La interrogaci está cerrada. Se impone el discurso del otro y el “discurso del Otro”, generalmente se concreta como heteronomía social.

La grandeza del imaginario griego, entre otras, está en que rompe con la institucin heteroma y crea el proyecto de autonomía, es decir, la actividad consciente y explicita que lucha para que las instituciones, las leyes, los reguladores sociales, sean el resultado de la actividad consciente y lcida del poder instituyente de los ciudadanos.

Pero, ¿qué significa autonomía en la esfera política? Una sociedad automa es, como primera aproximaci, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello. La originalidad, e improbabilidad de la autonomía consiste en la aparicin de un ser histico que cuestiona su propia ley de existencia, de una sociedad que cuestiona su propia institucin, su representaci del mundo, sus significaciones imaginarias sociales y que es capaz de dotarse de sus propias leyes, entendiendo que es eso lo que está haciendo. Una sociedad automa exige individuos automos, es decir, individuos reflexivos, críticos, capaces de ser conscientes de sus propias significaciones imaginarias. En el proyecto de sociedad automa el poder de crear significaci no le pertenece a una instancia sobrenatural sino a los ciudadanos. Lo que hace incompatible esta concepci con el liberalismo y la democracia representativa es su anulacin de cualquier dispositivo trascendental que imponga un contenido o un límite a la labor de autoinstituci política. Dios, los antepasados, la supersticin, pero también la Raz del sistema hegeliano, la hipstasis del mercado o la figuracin de una idea sustantiva de la humanidad, no pueden dar cuenta u orientar el proceso instituyente del colectivo animo que es la sociedad.

Ahora bien, la forma política que adquiere el proyecto de autonomía es el régimen democrático. La creaci democrática suprime toda fuente trascendente de la significaci. La democracia es el régimen político de autoinstituci y autolimitaci resultado de la acci de los ciudadanos y en el que siempre están abiertas las preguntas por la libertad, la igualdad, la justicia, etc.

Sin embargo, en una concepci instrumentalista de la democracia-en general las llamadas democracias liberales-no se tiene en cuenta que la dimensi de la política no se puede pensar en abstracto, como un instrumento

o prtesis que se emplea de acuerdo a las circunstancias, sino que arraiga en un contexto histico social, en donde están presentes los poderes de la cultura, la familia, la tradicin, la educaci. Poderes que han acudo al individuo y lo sitn en el mundo de los significados y de la acci, de sus angustias y esperanzas, de sus relaciones con los otros(as), del trabajo y del amor, de la belleza y del sufrimiento, del nacimiento y de la muerte.

Un instrumentalismo puro en democracia, o la simplificaci de la misma a puro procedimiento contraría la finalidad de la democracia: la instauraci de un régimen donde lo que se busca es que “todas las preguntas puedan ser planteadas” (Castoriadis, 1996: 484) donde “la esfera plica se hace verdadera y efectivamente plica, pertenece a todos, está efectivamente abierta a la participaci de todos” (487). Un régimen donde se busca diferenciar, equilibrar, y articular claramente las esferas: oikos (la casa, la esfera privada), ágora (el “mercado” y el lugar del encuentro, la esfera plico-privada), ekklesia (la asamblea del pueblo, la esfera plica-plica). La democracia es la articulaci correcta de las tres esferas, y el devenir verdaderamente plico de

la esfera plica y en el cual se busca que la ley y las instituciones sean cada vez

más el resultado de la participaci ciudadana59 .

La democracia supone la igualdad en el reparto del poder y en las posibilidades de participaci en el proceso de toma de decisin política. Esto es imposible cuando los individuos, grupos o burocracias empresariales controlan los centros de un enorme poder econmico que, particularmente en las condiciones modernas, se traduce inmediatamente en poder político. “La igualdad de los ciudadanos es una igualdad ante la ley (isonomia), pero en esencia es mucho más que eso. Esa igualdad se resume, no en el hecho de otorgar “derechos” iguales pasivos, sino en la participaci general activa en los asuntos plicos”60. Para el que las voces de los distintos grupos de la sociedad puedan ser escuchadas democráticamente, en la denominada esfera plica de la sociedad burguesa, se requiere no so “suspender” formalmente las desigualdades reales, sino igualdad social sustantiva (econica), pues la deliberaci de los interlocutores en espacios discursivos asignados como si fueran iguales socialmente, cuando dichos espacios están situados dentro de un contexto social penetrado por relaciones estructurales de dominaci, subordinaci, y marcada desigualdad, se convierte posible en teoría, pero una quimera en la práctica. Como lo expresRousseau, la democracia requiere una sociedad donde no haya gente tan pobre que se tenga que vender y gente tan rica que pueda comprar a los otros.

Así pues, entendemos democracia no en su sentido instrumental de movilizar periicamente y convocar a los ciudadanos a unas elecciones hechas

casi siempre en condiciones de una marcada desigualdad en la competencia, para elegir gobernantes y representantes, sino en su sentido sustantivo: participaci, distribucin de poder, distribuci econmica, alternacin en el poder, reconocimiento y respeto por la oposici. En síntesis, democracia como régimen en el cual “todas las preguntas pueden ser planteadas”, donde hay una articulaci equilibrada y dinámica entre lo privado, lo privado-plico y lo plico-plico, democracia entendida como el régimen de autoinstituci y autolimitacin explicita y lucida de la sociedad.

En las sociedades heteromas el poder de las instituciones aparece legitimado y legalizado en una recurrencia a fuentes extrasociales: lo divino, las leyes de la historia o del mercado, la naturaleza o el destino.

En la modernidad, con la recuperaci del espíritu crítico de la filosofía (la puesta en cuesti de los “ídolos de la tribu”), de nuevos sujetos políticos (la puesta en cuesti de las instituciones establecidas), la tendencia es que los criterios de legitimaci de las instituciones y autoridades sociales se fundamentasen cada vez menos en recurrencias a autoridades investidas de poderes que trascienden la voluntad y el juicio de los individuos, y sí se fundamentasen más en acuerdos “racionales”, en consensos entre los hombres (teorías del contrato social: Hobbes, Locke, Rousseau). En palabras de Castoriadis:

En la Europa moderna, tenemos precisamente la puesta en cuestin tanto de la desigualdad política como de la desigualdad econmica. Cuál será la respuesta final, es otra historia: la historia. Pero ya nadie se atreverá a decir que la propiedad privada, por ejemplo, resulta de un decreto divino. Sus defensores movilizarán argumentos, invocarán a autoridades, o al fracaso del “comunismo” en Rusia, pero estarán obligados a discutir (Castoriadis, 1997: 235).

Dicha tendencia, va a conducir a considerar la política como una actividad que afecta y concierne a todos los miembros de la colectividad y en la que los nuevos sujetos políticos “las partes de la “comunidad” que no forman parte, los excluidos, van logrando que al menos se presuponga la igualdad y la necesaria participaci de todos para constituir las instituciones más deseables para la convivencia humana. Al tiempo, la participaci general en la política implica la creaci de un espacio plico que viene a significar que se ha generado un dominio plico que “pertenece a todos”, dejando de ser lo “plico” un asunto privado que solamente concernía al Rey, los sacerdotes, la burocracia, los políticos, y donde las decisiones que competen a los asuntos comunes deben ser tomadas por la comunidad.

Con la génesis de las ciudades en la modernidad, el ascenso de la burguesía, las Revoluciones burguesas (Americana, Francesa, Rusa), los movimientos emancipatorios latinoamericanos, el impulso del proyecto de autonomía encuentra nuevas fuerzas. En el siglo XX forman parte de dicho proyecto emancipatorio, las luchas obreras, la lucha de las mujeres, de los jenes, Mayo del 68, la lucha de los negros, los movimientos de África y Latinoamérica contra el racismo, contra los neocolonialismos, los movimientos ecologistas, los movimientos que luchan por el reconocimiento de la diversidad sexual.

No obstante, al tiempo del resurgimiento del proyecto de autonomía en la modernidad, surge otro proyecto, una significaci imaginaria paralela: el proyecto de dominio total de la actividad humana y natural, de “racionalizaci” de todas las esferas: el capitalismo.

¿Cuáles son las significaciones imaginarias del capitalismo? El capitalismo es la idea del desarrollo irrefrenado, ininterrumpido, ilimitado de las fuerzas de producci, de la generaci y acumulaci ilimitada de riqueza, hacia un mundo de satisfacci plena de las necesidades; la idea de que existe un mercado que equilibra la distribucin de la riqueza y fomenta, a través de la competencia, la iniciativa de los individuos.

El mundo de significaciones del capitalismo arrascon el anterior, tal como el mundo feudal arrascon la sociedad esclavista. Hay una ruptura con el mundo feudal, caen sus significaciones, entre otras cae su significaci central, que es la religiosa, caen sus modelos identificatorios, dejan de tener sentido sus tipos antropolicos (el ser feudal, el siervo, el caballero, el noble, etc.). Se sit a la economía en el centro del funcionamiento de los colectivos sociales como algo natural.

Como observa Narciso Notrica(2007:195-198), cuando Castoriadis describe el imaginario capitalista, sela que éste se caracteriza por un sentido de ilimitaci, de crecimiento econico a cualquier precio, por una idea de desarrollo unilateral: aumentar cada vez más el nivel de vida, tener más poder, consumir cada vez más, es una época donde predomina el rechazo de toda noci de mortalidad. Sucede que se ha perdido el sentido trágico que en su momento selaran los griegos, el límite que debe ponerse a la desmesura, a la hybris. La democracia griega, por ejemplo, nos transmite sus enigmas en la tragedia, pues es un llamado constante a la autolimitaci. La tragedia es la manifestaci de los efectos de la hybris, y al mismo tiempo es democrática por recordarnos constantemente la limitaci radical del ser humano, su finitud, su mortalidad: nada es para siempre. Una sociedad automa solo puede ser tal a partir de esta convicci tanto abisal como imposible: la mortalidad de cada uno de nosotros, y la mortalidad de nuestras obras.

En el origen griego de la democracia, como enfatiza Castoriadis (1998: 157-180), lo fundamental es la contingencia, la mortalidad de toda actividad humana (hombre y mortal son sinimos). Sobre estas cuestiones, precisamente, trabaja la tragedia y este es su mensaje: no olvides que eres mortal. Mortalidad habitada por la hybris, que no es el pecado, sino la desmesura. El pecado supone fronteras bien demarcadas, mientras que lo propio de la hybris es que no hay frontera bien trazada, por lo cual en cualquier momento se puede caer en ella, y los dioses o los hombres o las propias circunstancias intervendrán para producir el castigo correspondiente. El lugar de la mortalidad es esencial tanto a nivel político como psicoanalítico (la roca de la mortalidad impide dejar de ser quien se es para poder llegar a ser otro). A nivel político supone que abandonada la idea de una fuente trascendental de lo social, de su ley, quedamos como icos responsables de nuestras vidas, aceptando que tanto los individuos como las sociedades y sus respectivas obras son perecederos. De ahí la enorme responsabilidad que implica la libertad, la necesidad de una autolimitaci consciente y explicita.

La democracia, como pensamiento de los límites, implica un régimen basado en la libertad, y por lo tanto, en el riesgo. En ella el pueblo puede hacer cualquier cosa, pero debe saber que no debe hacer cualquier cosa. Sus límites, “garantías” no hacen recurrencia a la existencia de un ser trascendente y superior. En ese sentido, para la democracia no hay más que una "garantía" relativa. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la formaci de individuos que han interiorizado al tiempo la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogaci, la reflexividad, la capacidad de deliberar, la responsabilidad de la libertad. La educaci del individuo humano, la paideia es parte esencial de toda política de la autonomía. Desde el nacimiento hasta la muerte el objeto de toda verdadera pedagogía democrática es ayudarnos a devenir humanos, esto es, seres automos y reflexivos, capaces de mediar conscientemente las pulsiones y evitar la desmesura (hybris), seres humanos capacitados para gobernar y gobernarse. Así, el objeto de una educaci para la democracia debe promover la actividad propia de los individuos y permitir cuestionar el sentido de lo que se ense y lo que se aprende. En suma, las cualidades de responsabilidad, capacidad reflexiva y espíritu crítico que son imprescindibles para hacer los ciudadanos automos que son, a la vez, el producto de una sociedad automa y el requisito para que ésta pueda surgir y consolidarse.

Por lo dicho, el concepto central que se juega en una educaci para la democracia es el de autonomía, esto es, el desarrollo y fortalecimiento de las potencialidades de los individuos, de su conciencia crítica, de su capacidad para autogobernarse, y si se trata de una educaci para la democracia, la autonomía que promueve no debe ser ajena a la sociedad, a la comunidad, sino vinculada a ella a través de la formaci de ciudadanos(as) que tienen como principio y actitud, más que legitimar un saber, una verdad, un poder, a hacer uso de la capacidad de pensar por cuenta propia, a criticar lo evidente, a resistir lo que irracionalmente se ampara bajo el autoritarismo, a dinamizar el pensamiento para permitirle permanecer abierto al cambio, a concebir el conocimiento y la verdad no como lo dado, sino como en constante proceso de construcci. De ahí, que una educaci para la democracia deba enser a cuestionar las condiciones sociales, tanto intelectuales como materiales que producen y mantienen la heteronomía, cuestionamiento que debe poner en entredicho el poder concentrado en unas cuantas manos, las jerarquías autoritarias, la ideología mistificante o la violencia, de tal forma que la autonomía individual -cuesti ética fundamental-exige la autonomía social -asunto y problema político. La autonomía nos lleva de la ética a la política, ya que no se puede querer la autonomía sin quererla para todos(as), y su realizaci no puede concebirse plenamente más que como proyecto colectivo.

Paideía democrática significa, para nosotros, hacer teoría crítica de la sociedad. Teoría crítica entendida no en el sentido de la crítica idealista de la raz pura, sino como una crítica materialista a través de la cual se hagan conscientes los antagonismos sobre los cuales se erige la sociedad actual, al develar ideologías, al criticar condiciones reales de vida, al desenmascarar los refinamientos de la “racionalidad instrumental”, de la historia oficial, así como al elucidar las posibilidades de liberaci que son cerradas, paradicamente, al tiempo que se abren nuevas potencialidades tanto técnicas como de organizaci humana. En otras palabras, promover en los educandos una relaci crítica con nuestros procesos de formaci histicos, políticos, de elucidacin de nuestros procesos de socializaci.

Para finalizar y a manera de conclusi, queremos expresar que es frente a las alternativas que deja el marxismo de la escuela de Frankfurt para superar las formas de alienaci social, de despolitizaci, de administraci de la subjetividad en la sociedad del capitalismo globalizado, por ejemplo, en la propuesta de Marcuse de “Gran rechazo”, de “dialéctica negativa”, que consideramos necesario ir más allá de dialéctica negativa y defender formas de subjetivaci en las que el sujeto, con su capacidad de imaginaci, reflexi y critica, no ha quedado borrado y en el que la acci política como creaci y la democracia como régimen que se niega a resolver autoritariamente los conflictos, tienen un decisivo papel a jugar en la constituci de sociedades más equilibradas y sujetos automos que limiten el proyecto de productividad depredadora creciente, de control total, del imaginario capitalista. Y es desde tal perspectiva que consideramos necesario incorporar para la comprensin y crítica de las nuevas formas de subjetividad, del papel central que juega hoy la economía en los procesos de globalizaci y las nuevas formas de dominacin cultural y política, la dilucidaci que en el conjunto de su obra realiza Cornelius Castoriadis, sobre las formas como se instituyen la sociedad y los tipos de subjetividad en la sociedad occidental actual. Dilucidaci que

reconociendo la dimensi de profundidad aportada por el psicoanálisis

freudiano, para la comprensi de la psique, y la crítica de la Escuela de

Frankfurt a las formas de alienaci del sujeto generadas en la sociedad

capitalista industrializada, no obstante, nos va a permitir encontrar en el

potencial imaginativo, creativo, de la subjetividad y del accionar político

automo de los colectivos, posibilidades de emancipaci, que sin caer en un

optimismo ingenuo, tampoco quedan presas de un realismo derrotista.

Bibliografía

CASTORIADIS, Cornelius. (1998). El ascenso de la insignificancia. Madrid, Editorial Cátedra. _____ El mundo fragmentado. (1993). (Encrucijadas del laberinto III) Buenos Aires, Editorial Altamira. _____ Figuras de lo pensable. (2002). (Las encrucijadas del laberinto VI). México, Fondo de Cultura Econmica. _____ Imaginario político griego y moderno. (1998). En: El ascenso de la insignificancia. Madrid: Ediciones Cátedra, pp. 157-180.

_____La crisis del proceso de identificaci. (1998). En: El ascenso de la insignificancia. Madrid, Ediciones Cátedra. pp. 124-138. _____ La democracia ateniense: falsas y verdaderas cuestiones. (1997). En: “El avance de la insignificancia” (Capítulo XI). Buenos Aires: Eudeba. p.235.

_____ La democracia como procedimiento y como régimen. (1996). En: Revista “Iniciativa socialista”. pp. 479-500. _____ La institucin imaginaria de la sociedad. (1983). Vol. I. Marxismo y teoría revolucionaria. Barcelona: Tusquets Editores. _____ La instituci imaginaria de la sociedad. (1989). Vol II. El imaginario social y la sociedad. Barcelona, Tusquets Editores. _____ La polis griega y la creaci de la democracia. (1988). En: “Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto”. Barcelona: Editorial Gedisa. _____ Porqué ya no soy marxista. (2006). En: Una sociedad a la deriva. (Entrevistas y debates 1974-1997). Buenos Aires: Katz Editores. pp. 31-74. FREUD, Sigmund: Algunas lecciones elementales de psicoanálisis. En: Obras completas. Madrid, Biblioteca nueva, 1996, Vol.3, pp.3419-3423. _____. El yo y el ello. Barcelona: Ediciones Orbis, 1984, pp.9-51. _____. El malestar en la cultura. Madrid, Alianza Editorial, 1993. _____ Los dos principios del funcionamiento mental. En: Obras completas. Madrid: Biblioteca nueva, 1996, Vol. 2, pp.1638- 1643. FRANCO, Yago: Magma. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política. Buenos Aires, Editorial Biblos, 2003. GALLI; Carlo. Política: Una hipesis de interpretaci. (1990). En: Pensar la política. México: UNAM. pp. 107-133. MARCUSE, Herbert. (1990). El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel.

_____. Eros y Civilizaci. (1989). Barcelona: Ariel. MARX, Carlos y Federico Engels. (1998). Manifiesto comunista. Barcelona, Editorial crítica. NOTRICA, Narciso. Finitud y mortalidad en Castoriadis. (2007). En: Insignificancia y autonomía. Debates a partir de Cornelius Castoriadis. (Yago Franco, Héctor Freire y Miguel Loreti. Compiladores). Buenos Aires: Editorial Biblos. pp. 195-198. RANCIÈRE, Jacques. (1996). La política en su época nihilista. En: El

desacuerdo, política y filosofía. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visi. pp. 153

173.