The Autonomy Project as a Horizon for the Emergency of a Reflective, Lucid and Deliberating Subjectivity

I. Introducci

“Un filsofo escribe y publica porque cree que tiene cosas verdaderas e importantes que decir, pero también, porque quiere ser discutido”

CORNELIUS CASTORIADIS

El itinerario intelectual de Castoriadis es de una riqueza y una profundidad inconmensurable. Su originalidad, sin embargo, no reside icamente en su relevancia analítica-teica, sino en la dimensi práctica de su pensamiento, que contiene una ética de la transformaci social.

Castoriadis es fundamentalmente un militante social, comprometido con el ideario emancipatorio, que se pregunta por la continuidad del proyecto revolucionario frente al fracaso evidente del marxismo para interpretar los fenenos de la sociedad contemporánea.

Su pensamiento, intento por elucidar el mundo que queremos cambiar, es multifacético: encrucijada de varias disciplinas, no so restringido al campo de las ciencias humanas y sociales.

Su implacable análisis de la sociedad contemporánea, caracterizada como una época de conformismo generalizado, privatizaci de la vida social, burocratizaci de las instituciones y ascenso de la insignificancia, es de una actualidad atroz.

A pesar de su vasto legado intelectual, ineludible para repensar y contribuir a la transformaci de nuestro mundo, su obra no ha sido objeto de un estudio sistemático ni de un trabajo de análisis profundo. Por ello, celebro la invitacin a participar de este diálogo como una forma de mantener viva la fuerza polémica del autor.

II. La crítica al pensamiento heredado

“En el marco del pensamiento heredado, la creaci es imposible”

CORNELIUS CASTORIADIS

“La expansi ilimitada del dominio racional es la gran significaci imaginaria del mundo moderno -sentencia Castoriadis-, poderosamente encarnada en la técnica y en la organizaci” (1997:53).

El propio Marx fue “víctima” de su época, ya que, de acuerdo con Castoriadis (2007:51): “…determinismo econmico por una parte, y lucha de clases, por otra, proponen dos modos de explicaci, irreductibles uno a otro, (…) en el marxismo no hay realmente síntesis, sino aplastamiento del segundo, en provecho del primero”.

Dicha transformaci del marxismo en teoría acabada, abandonando su aspiraci originaria, hiere de muerte su carácter revolucionario.

Castoriadis sugiere entonces que la dialéctica “…debe eliminar el cierre y el acabamiento, expulsar el sistema completado del mundo. Debe apartar la ilusi racionalista, aceptar la idea de que hay infinito e indefinido (…)” (2007:89).

En palabras del pensador, lo social y lo histico aparecen como uni compleja y siempre abierta de lo instituyente y lo instituido, de lo magmático y lo ensídico. Así, el mundo humano encuentra su sentido en la institucin histico-social. Lo subjetivo y lo social se entrelazan en una red inasible: el magma de significaciones imaginarias sociales.

El esquema originario de la lica conjuntista-identitaria es la determinacin. Aun cuando se reconoce lo indeterminado, nos dice Castoriadis, se lo considera como “inferior”. A este esquema, el autor lo complementa con la lica de los magmas, que contiene la indeterminacin y la creacin como ejes.

Un magma, sostiene (2007:543): “es aquello de los cual se puede extraer

(o, en el cual se puede construir) organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composicin conjuntista (finita ni infinita) de esas organizaciones”.

La esencia del hombre no es la racionalidad ni la lica, en realidad somos animales locos, como decía Castoriadis: “… todos estamos de paso y somos fragmentos de la instituci de la sociedad (…) hay unidad de la institucin total de la sociedad (…) esta unidad es la unidad y la cohesi interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginario sociales, las cuales son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por así decirlo, la animan (…) Llamo imaginarias a esas significaciones porque no tiene nade que ver con las referencias a lo racional o a los elementos de lo real, o no han sido agotados por ellos, y porque son sustentadas por la creaci. Y las llamo sociales porque existen so si son instituidas y compartidas por una colectividad impersonal y anima” (2000:16,17).

Lo propio del hombre no es la lica sino la imaginaci irrefrenada, desfuncionalizada y esto es lo que permite que el pensamiento reflexivo pueda existir. El ser humano es caos, abismo, sin fondo.

“Si la lica conjuntista-identitaria agotara totalmente lo que es, nunca podría hablarse de ruptura de alguna clase, ni tampoco podría hablarse de autonomía” (Castoriadis, 2005:213).

La teoría en este sentido es para Castoriadis “… un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidaci del mundo” (Castoriadis, 2007:119).

Este planteo implica un cambio en sentido epistemolico: “La ciencia debería ser objeto de pasi para el filofo; no como conjunto de certidumbres sino como pozo interminable de enigmas, mezcla inextrincable de luz y oscuridad, testimonio de un incomprensible reencuentro siempre asegurado y siempre fugitivo entre nuestras creaciones imaginarias y lo que es. También como brillante afirmaci de nuestra autonomía, del rechazo a las creencias simplemente heredadas e instituidas, de nuestra capacidad para tejer constantemente lo nuevo en una tradicin, para transformarnos basándonos en nuestras transformaciones pasadas” (Castoriadis, 2008:68).

Para ello, asevera, es necesario “salir de la ilusi moderna de la linealidad, del progreso, de la historia como acumulaci de las adquisiciones o procesos de racionalizaci” (1997:93). A este respecto plantea que “… cada vez que se abandona el trabajo habitual, rutinario, “productivo” de la “ciencia” y que se observan los momentos de trastorno, de fecundidad, de creaci, se constata la contribuci decisiva de la imaginaci/pensamiento de tal sujeto, le emergencia de un nuevo y distinto esquema de imaginario, figura y forma de representaci de lo real y de lo formal como pensables” (1992:61).

Es decir, para Castoriadis, la forma instituida de pensar no establece un cierre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pensamiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis (2007:120-122): “Llamamos praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres automos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía. La verdadera política, la verdadera pedagogía, la verdadera medicina, puesto que han existido alguna vez, pertenecen a la praxis (…) para la praxis, la autonomía del otro, o de los otros, es a la vez el fin y el medio; la praxis es lo que apunta al desarrollo de la autonomía como fin y utiliza con este fin la autonomía como medio (…) La praxis es, ciertamente, una actividad consciente y no puede existir más que en la lucidez".

El proyecto revolucionario como transformaci radical de la sociedad es entendido así como la reorganizaci y la reorientaci de la sociedad por la acci automa de los hombres: “La creaci por los griegos de la política y la filosofía es la primera aparici histica del proyecto de autonomía colectiva e individual (…) Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar” (Castoriadis, 2008:102).

III. Praxis y autonomía: un hacer colectivo

¿Es preferible "pensar" sin tener conocimiento crítico, de manera disgregada y ocasional, es decir, "participar" de una concepcin del mundo "impuesta" mecánicamente por el ambiente externo, o sea, por uno de los tantos grupos sociales en que uno se encuentra incluido automáticamente hasta su entrada en el mundo consciente (…), o es mejor elaborar la propia concepcin del mundo de manera consciente y crítica, y, por lo mismo, en vinculacin con semejante trabajo intelectual, escoger la propia esfera de actividad, participar activamente en la elaboracin de la historia del mundo, ser el guía de sí mismo y no aceptar del exterior, pasiva y supinamente, la huella que se imprime sobre la propia personalidad?

ANTONIO GRAMSCI

Una sociedad automa, una sociedad verdaderamente democrática, es una sociedad que cuestiona todo sentido dado de antemano, en la cual no hay significaci asegurada, en la cual se vive sobre el caos, al borde del abismo, aceptando la muerte y donde, por ese mismo hecho, se libera la creacin de significaciones nuevas.

La instituci de cada sociedad es en cada caso su propia obra, su propia creaci. Esta obra se deriva del imaginario instituyente del colectivo humano. En otras palabras, cada sociedad construye un mundo que le es propio, dándole sentido a la vida.

La política para Castoriadis entonces es el proyecto de autonomía: actividad colectiva reflexionada y lcida tendiendo a la instituci global de la sociedad como tal: “Podemos ahora definir la política como la actividad explícita y lida que concierne a la instauraci de las instituciones deseables, y la democracia como el régimen de autoinstituci explícita y lcida, tanto como es posible, de instituciones sociales que dependen de una actividad colectiva y explícita” (1997:268).

Así, la autonomía se expresa en la capacidad de reflexionar sobre las significaciones e instituir de modo lido otras nuevas significaciones. La autonomía, por tanto, se alcanza cuando el individuo accede a un estado de reflexi. El sujeto reflexivo puede ver más allá del individuo socializado, ya que está en condiciones de cuestionar las significaciones imaginarias sociales (Tello, 2003:22; Franco, 2003:62).

En consecuencia, postula Castoriadis: “… cada ciudadano es intérprete de la ley en lo que se refiere a su propia vida. Cada ciudadano tiene frente a sí ese conjunto de reglas abstractas pero vive en una realidad cambiante, diversa, una realidad heracliteana, y so él puede tender un puente entre uno y otra (…) Toda legislaci debe ser permanentemente capaz de rectificarse; es lo que llamo la autoinstitucin permanente. Y los sujetos de esta autoinstitucin permanente, los sujetos activos, actuantes, deben ser el conjunto de los ciudadanos, el dêmos mismo” (1999:175-177).

La imaginaci, en palabras de Poirier (2006:26) “es concebida como potencia creadora y fuerza que hace surgir la novedad radical (…) constituye por esta raz el principio que confiere unidad al pensamiento de Castoriadis y garantiza la coherencia interna de su obra. Ésta, de acuerdo con Tello (2003:15), tiene dos vertientes: por un lado, es imaginaci radical, que se expresa en y por el inconsciente (psique); y por otro, es imaginario social que se expresa en y por la sociedad”.

Lo imaginario en el pensamiento de Castoriadis, afirma Cabrera (2008:29) es, ante todo, “una manera de hacer pensable la creaci humana en el sentido más radical, no como reuni o combinaci sino como posicin de formas nuevas. El “sujeto” de esta creaci es el colectivo animo y la psique, y es visible en el surgimiento de nuevas instituciones sociales”.

Seg Cristiano (2008:205): “…Esta ubicuidad de la imaginaci (“por arriba” en lo social colectivo, y “por abajo” en el sujeto psíquico) da cuenta del rasgo más característico de lo social, que es su historicidad. Es porque existe imaginaci que existe cambio, mutaci y novedad. La imaginacin es creaci en la acepci fuerte de la palabra: surgimiento de alteridad que no se limita a diferencia temporal”.

Esta nueva noci de lo imaginario, nos dice Poirier (2006:61): “debía permitir una comprensin de la historia que no estuviera aferrada a los esquemas reductores del determinismo causal sino fundada sobre el principio mismo de no-causalidad”.

En palabras de Castoriadis (2007:235): “La historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginacin productiva o creadora, de lo que hemos llamado imaginario radical tal como se manifiesta a la vez e indisolublemente en el hacer histico y en la constituci, antes de todo racionalidad explícita, de una universo de significaciones”.

La sociedad, ya sea como instituyente, ya sea como instituida, es intrínsecamente historia, es decir, autoalteracin (…) Cada sociedad da así existencia a su propio modo de autoalteracin (…) La historia es génesis ontolgica no como produccin de diferentes instancias de la esencia sociedad, sino como creacin… (Castoriadis, 2007:574).

El ser social es un ser creador de ser, capaz de crear existencia. No reproduce una forma. Crea formas nuevas (Cristiano, 2009). La autoinstituci de la sociedad es la creaci de un mundo humano: “La creaci, en el sentido en que yo entiendo el término, significa el establecimiento de un nuevo eidos, de una nueva esencia, de una nueva forma en el sentido pleno y fuerte de ese término: nuevas determinaciones, nuevas formas, nuevas leyes (…) la institucin de la sociedad implica establecer determinaciones y leyes diferentes, no so leyes “jurídicas”, sino maneras obligatorias de percibir y concebir el mundo social y “físico” y maneras obligatorias de actuar en él” (Castoriadis, 2005:99).

Como plantea Cristiano (2009:36): “… lo social encierra cuatro “fuerzas”, cuatro motores que hacen a su historicidad: lo instituido como realidad social dada, lo instituyente como fuerza creadora del colectivo animo, la psique en su doble faz de medio de existencia y fuerza desafiante de lo instituido, y la praxis en tanto accin social deliberadamente orientada al cambio”.

Para Castoriadis el ser humano en tanto psique, inconsciente freudiano su acepci más profunda, es esencialmente imaginario radical: flujo incesante de representaciones, deseos y afectos ampliamente inmotivados. Esta psique es esencialmente a-racional. Busca placer y este placer es para ella, al mismo tiempo, el sentido. Por otro lado, seg el autor, la especie humana crea la sociedad, que impone a la psique una socializaci. Esta socializaci implica el reconocimiento de que hay una realidad que no se somete a nuestros deseos, de que otro existe al igual que uno mismo: “La imposici de la socializacin a la psique es esencialmente la imposicin de la separaci. Para la mnada psíquica, equivale a una ruptura violenta, forzada por su relaci con los demás (…) Si el recién nacido se convierte en individuo social, ello ocurre en la medida

en que sufre esta ruptura y a la vez logra sobrevivir a ella” (2007:471).

Es decir, “la psique se socializa, y al socializarse su flujo abierto y constante se limita. Nunca por completo ni de manera definitiva, pero se aquieta”, sostiene Cristiano (2009:74), “…Y el imaginario instituyente, la energía creadora de significaciones que define a cualquier colectivo humano, produce instituciones y significados que se fijan y se cristalizan. Produce un imaginario instituido”.

En términos de Castoriadis (2000:50): “la fabricaci social del individuo es un proceso histico mediante el cual la psique es forzada a abandonar su mundo y sus objetos iniciales e investir objetos, un mundo, reglas que están instituidas socialmente”, este proceso, a través del cual el individuo se constituye interiorizando el mundo y las significaciones creadas por la sociedad, se denomina en psicoanálisis sublimaci.

Cuando hablamos de autonomía, sostiene Castoriadis (2004:143) “… De lo que se trata es del establecimiento de otra relaci entre el consciente y el inconsciente (…) capacidad del sujeto para decir de manera fundada: esto es verdadero, y éste es mi deseo”.

Parafraseando a Cristiano (2009:110): “…el proyecto de autonomía pone en juego la cuesti de la lucha por las significaciones imaginarias (…) Toda vez que advertimos el carácter arbitrario de las significaciones centrales, estamos en condiciones de luchar por unas significaciones en detrimento de otras”.

Así, “la política no es la lucha por el poder en el seno de instituciones dadas (…) La política es ahora lucha por la transformacin de la relacin entre la sociedad y sus instituciones; por la instauracin de un estado de cosas en el que el hombre social pueda y quiera considerar las instituciones que regulan su vida como sus propias creaciones colectivas, y por tanto pueda y quiera transformarlas cada vez que sienta que es necesario o que lo desee” (Castoriadis, 1976:70).

IV. La democracia como régimen trágico

“La democracia es el régimen del riesgo histico —otra manera de decir que es el régimen de la libertad— y un régimen trágico”.

CORNELIUS CASTORIADIS

El pensamiento de Castoriadis se apoya en dos grandes rupturas histicas: la antigua Grecia y la Europa occidental de fines de la Edad Media. La lucha contra el orden heteromo es uno de los grandes ejes de su producci, tomando de la democracia ateniense fuertes referencias para su despliegue.

Esta ruptura es para nuestro autor (2004:43): “… el nacimiento de la filosofía como interrogaci ilimitada y de la democracia como asunci por parte de la colectividad de sus poderes y sus responsabilidades en la posici de las instituciones sociales”.

La misma implica, para Poirier, 2006:105: “…la exigencia de que el individuo debe dar raz de lo que dice y de lo que piensa; presupone reflexividad, cualidad que no debe confundirse con el razonamiento lico y el mero cálculo: por el contrario se la puede definir como la posibilidad de que el sujeto explicite su propia actividad con lucidez”.

El nacimiento de la democracia (y de la política) en la Grecia antigua supone una mutacin de orden simbico, que Castoriadis (2005:114) ubica en el nivel de lo imaginario (Leroux, 2006:92): "La creacin de la democracia y de la filosofía, y de su vínculo, tiene una precondici esencial en la visi griega del mundo y de la vida humana, en el nleo de lo imaginario griego. La mejor manera de aclarar esto sea tal vez referirse a las tres preguntas con las que Kant resumilos intereses del hombre. En cuanto a los dos primeras (¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer?), la interminable cuesti comienza en Grecia pero no hay una 'respuesta griega' a ellas. En cuanto a la tercera pregunta (¿qué me es lícito esperar?), hay una respuesta griega clara y precisa y es un rotundo y retumbante nada".

La democracia en términos castoridianos puede entenderse como un proceso de interrogaci ilimitada al orden establecido en todos los dominios, no so en el plico; dando a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su propia vida.

La democracia viene a romper con la clausura de las significaciones: “… la creaci democrática es la creaci de una interrogaci ilimitada en todos los dominios (…) Allí es donde reside su reflexividad. Ella rompe la clausura de la significaci y restaura así a la sociedad viviente su vis formandi y su libido formandi. En realidad, hace lo mismo en la vida privada, ya que pretende dar a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su vida” (Castoriadis, 1997:244).

Para Cristiano (2009:123,124): “La autonomía a nivel colectivo tiene que ver con una sociedad que cuyos miembros han comprendido la autoinstituci. Una sociedad en la que sus miembros son conscientes de que la misma puede ser replanteada en su forma sin ning límite formal (…) una sociedad en la que existe el proyecto de cuestionar la institucin. Esta forma social, este eidos, es identificado por Castoriadis como la democracia en un sentido sustantivo. Democracia como forma de vida en la que la instituci es producto de la subjetividad reflexiva y deliberante aplicada a los asuntos plicos, a la institucin social”.

En esta permanente tensi (entre las fuerzas de lo instituido y las fuerzas de lo instituyente), surge el logos en cuanto facultad de interrogaci infinita y cuestionamiento radical de toda instituci. Lo que define entonces a una sociedad automa es su actividad de autoinstituci consciente, deliberada, explícita y lida, es decir, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace (Tello, 2003; Franco: 2003; Poirier, 2006).

Esta creaci, apoyada en un imaginario radical con poder instituyente, se traduce en praxis: “…en una democracia el pueblo es soberano, es decir, hace las leyes y la ley; es decir que, la sociedad hace sus instituciones y su instituci, es automa, se auto-instituye (…) explícita y reflexivamente (…) Esta autonomía, o autoinstituci explícita, que emerge por primera vez en las democracias griegas y vuelva a emerger, mucho más ampliamente, en el mundo occidental moderno, marca la ruptura que implica la creaci de la democracia respecto a todos los regímenes histico-sociales anteriores” (Castoriadis, 1997:239,240).

La democracia, cuando es verdadera, es el régimen que renuncia explícitamente a toda “garantía” tima y que no conoce otra limitacin de su autolimitacin (…) Esto significa afirmar que la democracia es el ico régimen político trágico, que es el nico régimen político que corre riesgos, que afronta abiertamente la posibilidad de autodestruccin (Castoriadis, 2005:218).

Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una ilusi, la ilusi, ya que la ley siempre es autocreaci de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades histicas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta (Castoriadis, 2005; 2007).

La sociedad humana slo es posible por su capacidad de construirse una ley. La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heternomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (Castoriadis, 2005:89).

La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparici de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia instituci, su representacin del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (Castoriadis, 2005 citado por Vera, 1998).

A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como “la bqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no so una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre. Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformaci efectuada por la acci automa de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual” (Castoriadis, 2007:134).

El proyecto de autonomía con su interrogaci permanente crea un eidos histico nuevo cuya fmula es: "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participaci efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (Castoriadis, 2008:112).

El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos automos ya que la instituci social es portada por ellos. Esta cuesti recorre toda la obra de Castoriadis, pues el autor considera que una sociedad automa requiere de individuos automos y viceversa.

La autonomía demanda esta doble dimensi individual y colectiva, por

lo que presupone el desarrollo de la capacidad de todos los miembros de la colectividad para participar en actividades reflexivas y deliberativas.

V. El vacío total de significaciones

«Pensar no es salir de la caverna, ni reemplazar la incertidumbre de las sombras por los contornos recortados de las cosas mismas (…) Es entrar en el Laberinto, más exactamente hacer ser y aparecer un Laberinto mientras que uno hubiera podido quedarse echado entre las flores, con la cara al cielo. Es perderse en las galerías que no existen más que porque las excavamos incansablemente, es dar vueltas en el fondo de un callejn sin salida cuyo acceso se cerrtras nuevos pasos, hasta que esta rotacin abra, inexplicablemente, fisuras practicables en la pared.»

CORNELIUS CASTORIADIS

“El imaginario capitalista está en contradicci frontal con el proyecto de emancipaci y autonomía”, denuncia Castoriadis (1997:112). El triunfo del primero sobre el segundo, esta victoria de la sociedad de consumo, de la expansi ilimitada del dominio racional, de la destrucci irreversible del medioambiente, pone de manifiesto una crisis del sentido y una descomposicin que se manifiesta también en la fragmentaci y desaparici del conflicto social y político.

La crisis de la modernidad representada en la transformaci del progreso en simple acumulacin capitalista y en una hipermercantilizacin catastrica de la vida, ha hecho perder el sentido a un proyecto fundamentado en un ideario de emancipaci, provocando un fenmeno de privatizaci de los individuos, la apatía y el cinismo hacia los asuntos políticos (Castoriadis: 1997; 2008).

La expansi ilimitada del “dominio racional” (o seudoracional), ha culminado con el desencadenamiento de la tecnociencia. Esta crea nuevamente, como en su momento lo había hecho la religi, una ilusi de omnisciencia y de omnipotencia: la ilusi del dominio. Sin embargo ese poder de los “expertos”, científicos y técnicos, sirve a los aparatos de poder existentes, que explotan y oprimen a casi todo el mundo pero no dirigen verdaderamente nada, reforzando la tendencia de “automatizaci de las decisiones” (Castoriadis,

2008).

A medida que se expande el fetichismo del dominio racional, se eclipsa la significaci social imaginaria creada por la historia greco-occidental: la de la autonomía. La crisis actual de la humanidad es política, crisis de la creatividad y de la imaginaci políticas y de la participaci política de los individuos.

Es también crisis de la crítica (1997:108), pues “…las voces discordantes o disidentes no son sofocadas por la censura o por los editores que ya no se atreven a publicarlas, sino que están sofocadas por la comercializaci en general (…) La sociedad posee una capacidad terrible de sofocar cualquier divergencia verdadera, ya se callándola o bien haciendo de ella un feneno entre otros, comercializado como los otros”.

Este avance de la insignificancia (Franco, 2003:79) se manifiesta en la “pérdida de sentido de la vida en com, la pérdida del nosotros indispensable para la existencia y la produccin de un proyecto colectivo (…) (la) sociedad no tiene ning proyecto para sí misma; en la actualidad está librada a las fuerzas depredatorias del mercado, al conformismo generalizado, a la privatizacin de lo plico y a la destrucci del medio ambiente”.

“El ico valor es el dinero, la notoriedad en los medios masivos de comunicaci o el poder, en el sentido más vulgar e irrisorio del término” (Castoriadis, 1997:79).

Las democracias, oligarquías liberales en realidad, como plantea Atilio Bor (2009:40), “… nos encuentra a los ciudadanos atrapados y atormentados por una situaci paradojal: mientras que se habla de soberanía popular y se reivindica un amplio repertorio de derechos humanos, en los territorios liberados a la acci devastadora del capitalismo salvaje, somos meticulosamente despojados de estos derechos, transformando a la reconquistada democracia en un simulacro desprovisto de cualquier contenido sustantivo”.

Castoriadis (2000:143 y 158) se refiere a este tema cuando denuncia la reducci de la democracia a un simple conjunto de “procesos”: “Los procedimientos democráticos forman una parte, desde luego importante, pero so una parte, del régimen democrático. Y estos procedimientos deben ser verdaderamente democráticos en su espíritu”.

…en el Occidente contemporáneo, el individuo libre, soberano, autárquico, sustancial, en la gran mayoría de los casos ya no es sino una marioneta que realiza espasmdicamente los gestos que le impone el campo histrico-social: hacer dinero, consumir y gozar (si lo logra) (Castoriadis, 1997:80).

En términos de Zaffaronni (2012), la identificaci del humanismo con antropocentrismo (exabrupto de Descartes) tiene sus implicancias epistemolicas, ya que la raz que impulsa al conocimiento no es más que un instrumento al servicio de la dominaci. Así, la relaci del sujeto de conocimiento con el objeto de conocimiento es siempre de dominaci. So reemplazando el saber de dominus por el de frater, sostiene el autor, podemos recuperar la dignidad humana.

Parafraseando a Castoriadis (1997:87 y 114), el capitalismo so pudo funcionar porque: “… hereduna serie de tipo antropolicos (…): jueces incorruptibles, funcionarios íntegros y weberianos, educadores integrados a su vocaci, obreros con un mínimo de conciencia profesional (…) Ahora, vivimos en una sociedad en la cual esos valores se han vuelto plica y notoriamente irrisorios, en que so cuenta la cantidad de dinero que usted embols no importa co, o el nero de veces que salien televisi. El ico tipo antropolico creado por el capitalismo (…) era el empresario schumpeteriano (…) hoy sustituido por una burocracia de managers y especuladores”.

Un ser –individuo o sociedad-no puede ser automo si no ha aceptado su mortalidad. Frente a este escenario, lo que se requiere, sostiene Castoriadis (2008:72): “es una reforma del ser humano en tanto ser sociohistico, un ethos de la mortalidad, una autosuperaci de la Raz. No necesitamos algunos “sabios”. Necesitamos que la mayor cantidad posible adquiera y ejerza la cordura, lo que a su vez requiere una transformaci radical de la sociedad como sociedad política, instaurando no solamente la participaci formal, sino la pasi de todos para los asuntos comunes”.

Castoriadis, nos dice Franco (2003:71), “sela que ésta es una época donde predomina el rechazo de toda noci de mortalidad. Se ha perdido el sentido trágico que selaron los griegos, el límite a la hybris, a la desmesura. Como régimen, la democracia está basada en la libertad y, por lo tanto, en el riesgo: es un pensamiento de los límites”.

Una verdadera democracia – asevera Castoriadis -no una democracia como simple trámite-, una sociedad autorreflexiva, y que se autoinstituye, que siempre pueda cuestionar sus instituciones y sus significaciones, vive precisamente en la experiencia de la mortalidad virtual de toda significacin instituida (1997:84).

En este sentido se expresa Castoriadis (2004:140) cuando afirma que: “Toda verdadera política, en tanto que apunta a la institucin de la sociedad, es también una política de la mortalidad: dice a los humanos que vale la pena morir para la salvaguardia de la polis, para la libertad y la igualdad (…) una sociedad automa no podrá realizarse verdaderamente más que cuando los humanos sean capaces de afrontar su mortalidad hasta el final y sin fetiches instituidos”.

En El Avance de la Insignificancia reflexiona (1997:213): “Nuestro problema es el de instaurar una verdadera democracia en las condiciones contemporáneas, hacer de esta universalizacin que permanece formal, o, mejor dicho, incompleta, en el mundo moderno una universalidad sustancial y sustantiva. Esto so es posible reubicando en su lugar los disfrutes, destruyendo la importancia desmesurada que cobrla economía en la sociedad moderna y tratando de crear un nuevo ethos, un ethos centralmente ligado a la mortalidad esencial de los hombres”.

Y al respecto denuncia que: “Si la obsesin central, el empuje fundamental de esta sociedad es la maximizaci de la producci y del consumo, la autonomía desaparece del horizonte (…) La expansi ilimitada de la producci y del consumo se vuelven significaciones imaginarias dominantes, y casi exclusivas, de la sociedad contemporánea. Mientras ellas conserven este lugar, seguirán siendo las icas pasiones del individuo moderno y no podrá tener lugar un lento crecimiento de los contenidos democráticos y de las libertades. La democracia es imposible sin una pasin democrática, pasi por la libertad de cada uno y de todos, pasi por los asuntos comunes que se

convierten, precisamente, en asuntos personales de cada uno” (Castoriadis,

2000:90). No hay imaginacin sin pasi. Pasi como interrogaci ilimitada.

VI. Democracia participativa: el espacio plico como escenario de una paidea ciudadana

“El espacio de aparicin cobra existencia siempre que los hombres se

agrupan por el discurso y la accin y por lo tanto precede a toda

constitucin formal de la esfera plica y de las varias formas de

gobierno…”

HANNA ARENDT

Uno de los focos del debate se refiere hoy a la emergencia de espacios de debate plico y la creaci de nuevos ámbitos de participaci en los que se desafían o ponen en cuesti las formas institucionales previstas en la democracia representativa. Hay una bqueda de ampliaci de la democracia, que se manifiesta en la necesidad de que el ciudadano participe en la deliberaci que le afecta, es decir, que pueda intervenir sin mediaciones en la discusi plica que le concierne.

En este marco se produce una resignificaci del espacio plico como escenario de aprendizajes ciudadanos. Esta pedagogía de la democracia, acompa los procesos de participaci ciudadana, potenciando prácticas democráticas como oportunidades para el aprendizaje, a partir del desarrollo de estrategias que promueven capacidades para la deliberaci y la toma de decisiones colectivas, así como al desarrollo de una cultura política participativa.

El concepto de espacio plico ha sido retomado en as recientes como uno de los ejes de la innovaci democrática (Avritzer, 2002). Lo relevante del rescate contemporáneo de esta nocin es la primacía de la publicidad, es decir, de hacer manifiesto lo que está oculto, de pronunciar en plico las opiniones que habían permanecido privadas, de poner en conocimiento de los otros las ideas, valores y principios que se sostienen, así como los actores que portan esos temas e intereses (Dagnino, Olvera y Panficci, 2006). Asimismo permite comprender el potencial ofensivo del mismo, en su capacidad de incidir efectivamente en el poder político y en la construccin colectiva de la agenda plica.

El espacio plico en Arendt, “es entendido como el lugar donde puede ejercerse una libertad que es libertad junto a los otros, donde podemos hablar sabiendo que vamos a ser escuchados” (Brunet, 2007:25). Lo plico es el lugar de ejercicio de la política por excelencia.

De este modo, “la acci en la que siempre está comprometido un Nosotros para modificar nuestro mundo com, se sita en la oposicin más acusada posible ante el negocio solitario del pensamiento, que opera en un diálogo entre yo y yo mismo” (Arendt, 1984:478).

En La Condicin Humana la acci, la actividad política, aparece descrita, por encima de la labor y el trabajo, como aquella actividad a través de la cual el individuo se realiza como propiamente humano: “Mediante la acci y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su ica y personal identidad y hacen su aparici en el mundo humano.”(1996:203).

La acci, que es por esencia política, o sea, fundada en la pluralidad y garantizada en su permanencia por la organizaci de la polis, es decir, “la organizaci de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos” (1996:221). Expresándose en una forma que valoriza explícitamente el carácter agonista de la acci, Arendt dice que: “la cualidad reveladora del discurso y de la acci pasa a primer plano cuando las personas están con otras; la acci política necesita para su plena aparicin la brillantez de la gloria, so posible en la esfera plica” (1996:204).

Para la autora la accin, unida y acompada siempre por la palabra — opini—, es la más alta cualidad humana. La acci es para ella la capacidad de libertad por excelencia, la capacidad de iniciar nuevos acontecimientos, situaciones inéditas en medio de la pluralidad, condicin sinequanon de la vida política —y no meramente biolica— del ser humano, y a partir de un hábitat constituido, no so por la naturaleza, sino particularmente por el mundo del artificio humano, la mundanidad. Para ser reconocido como ser verdaderamente humano es pues preciso, como dice Arendt, tener un status

político, ser ciudadano, tener un “lugar” en el mundo a partir del cual hablar y

actuar.

En otros términos, un resurgir de la cultura política y democrática debiera abrir espacio a una subjetividad reflexiva, lida y deliberante. Esta instancia debería permitir la instauraci de otro tipo de relaci entre el sujeto reflexivo y su inconsciente.

Como diría Castoriadis, en el llamado de sus timos as a la creaci de ágoras, que instaurando su propio espacio y tiempo políticos de reflexin, impidiendo que cada subjetividad se encierre en su propia clausura, se establezcan en un espacio plico-privado, en una época en la cual lo privado es lo que prevalece y lo plico se hace cada vez más extra. Haciendo resurgir el Nosotros, “este Nosotros que emerge del actuar juntos de hombres viviendo juntos, actuar puede asumir diferentes formas pero siempre presupone un consentimiento, vale decir, el reconocimiento de que nadie puede actuar solo si desea lograr metas en el mundo” (Brunet, 2007:45).

Estas nuevas ágoras que crean su propio espacio y tiempo políticos de reflexi, impidiendo que cada subjetividad se encierre en su propia clausura.

La utopía de la sociedad autnoma apunta al proyecto de una sociedad que es capaz de dotarse de sus propias leyes; para ello se requiere que los sujetos del colectivo también sean autnomos, conscientes de las propias significaciones imaginarias que instituyen. El régimen democrático real y directo, donde todos los ciudadanos puedan tener acceso a la participacin efectiva y a la toma de decisiones, es la forma de gobierno que puede favorecer la realizacin del proyecto de autonomía social (Anzald Arce, 2008:196).

La democracia, en el pleno sentido de la palabra, puede ser definida como el régimen de la reflexividad colectiva (…) Y la democracia no puede existir sin individuos democráticos, y a la inversa. También este es uno de los aspectos paradjicos de la “imposibilidad” de la política (…) Una sociedad autnoma implica individuos autnomos (Castoriadis, 2008:123).

Para ello considera necesario desarrollar una educaci no mutiladora, una verdadera paideia, que posee una importancia capital: “…podemos definir la intencin de la política, primeramente, como la instauraci de otro tipo de relaci entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida, entre las leyes dadas siempre y la actividad reflexiva y deliberante del cuerpo político y, luego, la liberaci de la creatividad colectiva, la cual permite formar proyectos colectivos para empresas colectivas y trabajar en ellos. Y podemos selar que el lazo esencial entre ambos que constituye la pedagogía, la paideia, pues ¿co podrá existir una colectividad reflexiva son individuos reflexivos?” (2008:123).

La importancia de la educaci en una sociedad democrática es indiscutible, afirma Castoriadis (1997:92), “una sociedad democrática es una inmensa institucin de educaci y de autoeducaci permanente de sus ciudadanos (…) una sociedad democrática, en tanto sociedad reflexiva, debe apelar constantemente a la actividad lcida y a la opini ilustrada de todos los ciudadanos. O sea, exactamente lo contrario a lo que sucede hoy, con el reinado de los políticos profesionales, de los expertos de los sondeos televisivos”.

“La educaci comienza con el nacimiento de los individuos y acaba con su muerte. Tiene lugar en todas partes y siempre” (Castoriadis, 1997:92).

So la educaci de los ciudadanos puede dar un contenido verdadero y auténtico al espacio plico. Esa paideia significa tomar conciencia de que la polis somos también nosotros y que su destino depende de nuestra participaci en la vida política.

Para la democracia no hay más que una "garantía" relativa y contingente, afirma. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la formaci (siempre social) de individuos que han interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogaci, la reflexividad y la capacidad de deliberar, la libertad y la responsabilidad.

“Un ciudadano no es forzosamente un “militante en un partido”, sino alguien que reivindica activamente su participacin en la vida plica y en los asuntos comunes con el mismo derecho que todos los otros” (Castoriadis, 2008:84).

La democracia participativa tiene una dimensi pedagica que contribuye a la conformaci de una ciudadanía crítica, responsable y reflexiva. El objetivo primero de una política democrática es “…ayudar a la colectividad a crear las instituciones cuya interiorizaci por los individuos no limite sino que

amplíe su capacidad de devenir automos” (Castoriadis, 2008:124).

A través de esta PAIDEIA, podemos generar un movimiento contrahegemico que abogue por el cambio de los nleos de sentido desde los cuales interpretar y dar sentido a la realidad.

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