Editor en jefe Editora adjunta

Lucas Emmanuel Misseri Thaís Cyrino de Mello Forato (UNLa, Argentina) (UNIFESP, Brasil)

Comité editorial

Filigrana de tapa

Prometeo encadenado (1847) Thomas Cole

TOPÍA Y CRONÍA DE LO UTÓPICO Y LO UCRÓNICO1

RECUENTOS Y VALORACIONES ENTRE LA LITERATURA Y LA FILOSOFÍA

Topia and Chronia of the Utopic and the Uchronic

Records and assessments in literature and philosophy

Introduccin

En la historia de la cultura occidental, el tema de la utopía tiene la curiosa particularidad de haber sido tratado extensamente tanto en la literatura como en la filosofía:

(…) las visiones de la sociedad ideal han adoptado generalmente dos formas primarias. Una ha sido descriptiva, un dramático retrato narrativo de un modo de vida que era tan intrínsecamente bueno y que satisfacía tantos anhelos profundos, que obtendría una inmediata, casi instintiva aprobacin. El otro modo ha sido más racionalista: los principios subyacentes a una sociedad ptima son expuestos y discutidos, bien directamente por el autor, bien por varios interlocutores (Manuel, 1982: 9)

El desdibujamiento de las fronteras entre filosofía y literatura tanto como la serie de reflexiones que aquí se hacen al rededor de la utopía, se suceden muy rápidamente la una a la otra, de tal manera que ninguna de ellas se considerará por definitiva o satisfactoriamente expuesta. La intencin del presente escrito no es cerrar un argumento estricto, sino más bien abrir una línea argumental que, con el carácter de sugerencia, invite a pensar de razn y corazn, el alcance político que llegan a tener ciertos ejercicios de lica profesional y algunos bellos relatos del imaginario simblico.

El estudio de las utopías es de datacin reciente y creciente. Desde mediados del siglo XIX, hasta nuestros días, han proliferado tanto utopistas como quienes los buscan estudiar objetivamente. “En 1841 (…) Robert von Mohl elaboruna lista de unas veinticinco utopías, desde Platn en adelante, bautizándolas como Die Staatsromane y proponiendo valientemente que se incorporaran a la ciencia política” (Manuel, 1982: 11). Desde entonces, el estudio de las utopías ha presentado un desarrollo exponencial. Uno de los timos estudios de relevancia fue el Congreso Daedalus1.

Aunque las utopías sean tales por salirse de sus determinaciones histricas, lo cierto es que han sido un resultado de su propia época, y no pocas veces la han forjado.

1 Plan Daedalus de Conferencias 1964 -1965

Remembranza

Platn sienta la utopía de manera doble. Por una parte, el relato mítico de la Atlántida (trad. 1997), y por otra, su diseo, primero esquemático y luego práctico, de la Replica Ideal (trads. 1968, 1999). Esta ambivalencia primigenia entre utopía mítica y utopía programática se mantendrá latente hasta nuestros días, y dará origen a una dialéctica entre sueo y programa, política literaria y filosofía política. Dice Jean C. Petitfils (1979: 11), en este sentido, que hay tres grandes tipos de utopías, segn su propsito: las “simples fábulas desprovistas de toda implicacin y de todo significado político”, “la utopía crítica o moral”, la “utopía social”, [que] expone un verdadero proyecto político, sistemático y coherente’. La que califica Petitfils de “utopía crítica” sería el puente histrico entre la perspectiva literaria propiamente dicha y la perspectiva filosfica como tal, pues tendría una forma literaria y un contenido filosfico.

La proyeccin temporal de la utopía se puede dividir en: utopía como promesa de futuro, utopía teleolgica; y utopía como aoranza de pasado, utopía genética. Estas dos pueden fundirse en la utopía de retorno, o utopía teleolgico-genética, donde la gloria perdida busca ser de nuevo alcanzada, como en los casos de los mitos de la Edad de Oro (Hesiodo, 1978). Podría decirse que una edad histrica se comprende en el espacio que media entre las utopías literarias que le dan origen y las utopías críticas que manifiestan la desazn generada por el fracaso de las utopías programáticas que pretendían encarnar las utopías literarias originarias.

Pues bien, los romanos, con su consabido pragmatismo, poco eco hicieron de las nobles aspiraciones helénicas de un ideal de perfeccin social integral, y apostaron por un activismo a favor del poder y la organizacin. Sin embargo, Virgilio (trad. 1997), valiéndose de este espíritu romano, sienta una utopía teleolgica y mítica: la grandeza eterna de Roma. El alcance predictivo, casi programático, de esta audaz sentencia literaria, poética, fue de tal magnitud, que se constituya su vez en la utopía de perfeccin social integral de toda la Edad Media: la utopía del retorno al Imperio.

En la Edad Media entra el discurso cristiano con sus relatos utpicos. El cristianismo ofreciparalelamente una utopía genética: el paraíso perdido, y otra utopía teleolgica: la escatología del final de los tiempos, la redencin. La Edad Media se vuelve así una bqueda institucionalizada de retornar al Imperio, bqueda que se cristalizará en Carlomagno y el Sacro Imperio Romano Germánico, hasta el renacimiento mismo; sumada a otra bsqueda, en todos los rdenes, de alcanzar la salvacin y favor divinos.

Agustín de Hipona hace filosofía de los dos principales relatos utpicos medievales en su obra la Ciudad de Dios, y aclara la dimensin e implicaciones histricas de los relatos utpicos romanos y cristianos. Para Agustín está claro que son dos utopías distintas que pertenecen a dos ambiciones distintas, de dos formas diferentes de ver el mundo, y por lo tanto, a distintas personas en uno y otro caso “del mismo linaje humano, al cual hemos distribuido en dos géneros: el uno, de los que viven seg el hombre, y el otro, seg Dios; y a esto llamamos también místicamente dos ciudades, es decir, dos sociedades o congregaciones de hombres” (de Hipona, A., 1933: 627). Y así como, en principio, son distintos quienes aspiran absolutamente al Imperio de quienes aspiran la redencin, asimismo, las comunidades en las que unos y otros aspiran a verse, pertenecen a distinto orden. El Imperio es una ciudad en la tierra, terrenal, que empieza y termina en este mundo. La Comunidad de Santos Redimidos no es terrenal, no requiere dominios mundanos, y propiamente, empieza fuera de este mundo:

Así que dice la Sagrada Escritura de Caín que funduna ciudad; pero Abel, como peregrino, no la fund, porque la ciudad de los santos es soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en los cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo de su reino, cuando llegue a juntar a todos, resucitados con sus cuerpos, y entonces se les entregará el reino prometido, donde con su príncipe, rey de los siglos, reinarán sin fin para siempre (Ibíd.: 629).

Pero la Edad Media no fue icamente confluencia de mundo clásico y fe cristiana. Aunque la profundidad de la influencia del paganismo bárbaro fue mucho menor que el elemento romano o cristiano, la extensin y fuerza de muchos elementos gticos que pernearon la cultura y las instituciones medievales es de notable relevancia. Es así que los bárbaros también forjaron occidente con su propio relato utpico. Es el relato reflejado en el mito del Rey Arturo (Troyes, C., 1998) y la mesa redonda, con mayor pureza que en las leyendas épicas de Roldán o el Cid1.

Frustrado el sueo carolingio, el deseo del retorno al Imperio fue encarnado por los renacentistas, quienes a su vez reemplazaron los relatos de la mesa redonda y la comunidad de santos, por sus propios mitos. Don Quijote de la Mancha (Cervantes Saavedra, 1983) simboliza esta gran experiencia de frustracin utpica medieval, y su consiguiente sustitucin renacentista. En cambio, el imaginario utpico medieval era un sueo compartido, el intento de Carlomagno de encarnar las tres utopías había sido real. Pero entretanto, el inusitado y desconcertante descubrimiento de América despertaba los delirios más fantásticos y ofrecía el material idneo para que los nuevos utopistas del renacimiento ubicaran la proyeccin de sus anhelos frustrados. “La presencia de América ha hecho surgir la utopía”, dice Imaz (Imaz, 1941: XIV). Pero aun más interesante que la idoneidad del suelo Americano para la proyeccin de las viejas esperanzas europeas, como en el caso de los Padres Peregrinos (Eliade, 1982: 312-333), es el nacimiento de la primera utopía vulgar y verdaderamente seglar: El Dorado.

El mito surgido de las entraas de la inescrutable naturaleza suramericana y de las ancestrales leyendas Mhuysqas, bien puede ser el nombre de la utopía general que el nuevo mundo desperten las buenas y gentiles personas del viejo. En contraste con la nobleza, cultura e hidalguía de quienes escribieran y pretendieran encarnar las viejas utopías, quienes se forjaron y se aventuraron por la conquista del dorado, fueron bastante menos distinguidos. Por paradigma, puede proponerse la expedicin de Pedro de Urs (Vázquez, 1989), donde brillaron los bribones más viles, protagonistas reales de la novela negra más asombrosa jamás narrada.

En tanto, la utopía del Retorno al Imperio encontraba asidero en el pensamiento laicista que surgía lentamente, pensamiento heredero de la educacin y valores cristianos, pero rebelado oficialmente en su contra. Los nuevos humanistas seglares llenarían el vacío creado por la ausencia de la Comunidad de Santos y la Mesa Redonda, con la fe en la ciencia y la repblica. Si bien el Dorado como tal fue una relativamente pronta frustracin, luego será

1 Estos poemas reflejan la utopía bárbara que, en su estado puro, pre-cristiano, consistiría en el gobierno de una varn que sumara la mayor fuerza y poder, con la mayor justicia y nobleza. Este ideal se mantendrá en el Caballero Medieval.

necesario volver a él, puesto que las utopías seglares, la vulgar y la gentil, el desbocado dorado, y la desmedida ciencia, poco a poco irán encontrándose.

La utopía renacentista del seglar retorno al Imperio creci, se matizy se hiperdesarroll, alcanzando su punto máximo en la Ilustracin progresista. Kant llega a afirmar que el primordial destino de la naturaleza humana consiste “justamente en ese progresar” (Kant, 1993: 22). Progresar que, si bien incluye valores ‘espirituales’, difiere esencialmente de la concepcin de la naturaleza humana seg la cual el primordial destino es ser redimido, prepararse para la otra vida.

Jonathan Swift (1984) es quien escribiera en aquél entonces con mayor claridad utpica que ninguno. Fue un adelantado que hizo crítica de lo ficticio de las utopías encarnadas por los modernos, cuando estos intentos apenas iniciaban. Los ideales de la Ilustracin bebieron de la fuente del cristianismo sus tres heráldicos principios: igualdad, fraternidad, libertad. Bebieron también del relato utpico de Plantn como un intento de programacin perfecta de las instituciones políticas, y del relato de la mesa redonda el sueo de una autoridad no autoritaria; aunque de todos estos programas utpicos habían renegado. Del anhelo del Dorado, que no conocieron directa o suficientemente, los ilustrados adoptaron la ilusin del enriquecimiento irrestricto para todos los miembros de la sociedad, incluidos los más pobres.

En este timo punto, es Marx quien dará otro vuelco a la utopía. Después de las aventuras de las primeras internacionales comunistas, y sobretodo, del actuar de Lenin en el poder, la utopía sigue viva bajo la forma de anulacin del poder, y no bajo la forma del poder en manos del proletariado. La utopía marxista suea con la destruccin del poder, y la constitucin de una comunidad autárquica por medio de la reduccin de las relaciones de poder.

La historia se vio abruptamente interrumpida cuando la bqueda sbita de una vieja utopía reventaría el orden mundial. La utopía Nazi de la perfeccin del orden del fuego y la espada, tal como es narrada en Deutches Réquiem (Borges, 2002) bajo la subordinacin a los más poderos y agresivos, puede leerse perfectamente como una traduccin de la mitología del Valhalla (Sturluson, 1990). Una utopía pagana que probablemente había permanecido latente.

Frente a las dos tremendas guerras mundiales y a los distintos y dramáticos acontecimientos que el mundo sufriría en el paso de los siglos XIX y XX, El principito,y el Seor de las moscas (Golding, 1998), fueron obras contra-utpicas que se abanderaron de hacer la crítica utpica a las utopías programáticas Ilustradas que habían nacido en el Renacimiento con forma de utopías literarias.

En el siglo XIX se dibujaron dos vertientes utpicas que en el siglo XX, si bien perdieron popularidad y extensin, al menos han ganado en definicin, solidez y argumentos. Curiosamente, son antagnicas. La una apuesta por un futuro perfeccionado por medio de la ciencia y la tecnología. La otra aora poder retornar a los orígenes, y encontrarse cara a cara con la naturaleza (Thoreau, 2004) para deshacernos de la sobrecarga de artificialidad y consumo que la civilizacin occidental viene imponiendo.

Ambas perspectivas han sido alimentadas con el retorno del universalismo que se venía construyendo desde la Roma imperial y la Roma Pontificia. Aunque el sueo de un mundo unido ha tenido diversas manifestaciones, uno de los intentos utpicos más notorios fue el elaborado intento de imponer el esperanto: una lengua universal, sin historia, sin contexto, que terminconvirtiéndose en lica culterana.

Pese a las grandes frustraciones histricas: Platn, Carlomagno, Lenin, no es menos verdadero que “Ciertas metas que antao parecían inasequibles se han convertido hoy en realidad trivial e insatisfactoria” (Petitfils, 1979: 256). Esto atae especialmente al relato del Dorado. Las utopías herederas del Dorado, es decir, todas aquellas utopías villanas que fundan sus esperanzas en la riqueza y la abundancia materiales, han tenido que enfrentarse con la frustracin de la insatisfaccin de los bienes obtenidos. La doble frustracin de no conseguir las grandes utopías integrales, y de conseguir con desaire la proliferacin de bienes maravillosos, probablemente ha degenerado en “La proliferacin actual de las contrautopías, en la línea de Wells y de Orwell, con su descripcin apocalíptica del futuro” (Petitfils, 1979: 257). Así el adelantado James Joyce (1980), quien arremeticontra todas las utopías conocidas, desde las griegas hasta el futurismo.

En tanto el ‘primer mundo’ yace hoy en día en un debate desigual entre los intentos de universalismo seglar y la renuncia culterantista de la deconstruccin de los discursos, América Latina ha construido su propio relato utpico. El relato utpico latinoamericano contemporáneo retoma la promesa libertaria del marxismo, y la plantea en términos de utopía-retorno, sustituyendo el paraíso cristiano por el supuesto jardín americano donde reinaba la igualdad, la sencillez, la frugalidad y la austeridad. Por supuesto que este relato utpico solo antoja a quienes están predispuestos por la opcin-retorno, y a quienes, de alguna manera, muchas veces oscura, se sienten identificados con culturas aborígenes, y a quienes valoran su primitivismo y pobreza como virtud y austeridad.

La utopía liberal no ha sido inclume a los desaires de los nihilistas. La utopía liberal ha dado lugar a una nueva generacin de “utopías soft, cuyos tentáculos se van extendiendo por el planeta y a las que, si se mantienen las tendencias actuales, pertenecerá nuestro futuro prximo; la tecnocracia” (Cammilleri, 1995: 59). Esta adopcin responde a la ‘gravedad’ que corresponde hoy en día a quienes se dedican a los quehaceres políticos, al punto de que se promueva un nuevo utopismo. El utopismo serio: “El utopismo serio trata de las cosas tal como son” (Manuel, 1982: 23). Utopismo por el que abogan Francois Bloch-Lainé y Bertrand de Jouvenel.

La tecnocracia guarda en su seno dos formas muy distintas de utopía. La primer mundista, y la tercer mundista. La primer mundista es su forma prototípica: la consecucin tan anhelada del cada vez mayor bienestar material y cada vez mayor orden social conseguida gracias a la tecnificacin que todas las relaciones humanas, y la impersonalizacin de la sociedad. Pero la utopía tercermundista de la tecnocracia es más curiosa, y a la vez más leal con la propuesta misma de la tecnocracia: la imitacin inconsciente de las formas institucionales del primer mundo, sin la correspondiente comprensin de los conceptos-base. Imitacin que muchas veces abandona a las prácticas institucionales del tercer mundo a la graciosa y trágica situacin del mimo.

Los sueos hiperhumanistas extropianos contrastan con el cmico y lamentable primitivismo de las utopías-retorno, y en su contraste resaltan las sobradas debilidades de uno y otro, su falta de conocimiento de la realidad sincrnica y diacrnica, del topos y del cronos de nuestra historia, por no decir de la antropolgica. Pues más allá de la coyuntura epocal, las utopías se juegan su validez en su aproximacin a la verdad de lo humano, o en su deformacin.

Naturaleza de lo utpico

Las utopías filosficas y programáticas más entusiastas creen en la pureza de su verdad política, al punto de concebirlas como una idea pura. Pero lo cierto es que, si se miran detenidamente, se pone de manifiesto que, en el fondo, “El romance utpico no presenta la sociedad gobernada por la razn; la presenta gobernada por el hábito ritual, o por el comportamiento social prescrito, que es explicado racionalmente” (Frye, 1982: 57). Es decir, quienes con una concepcin racionalista de la verdad moral-política, suean la transparencia de sus visiones utpicas, inconscientemente traicionan a la razn misma, pues terminan por suponer que las personas de su sociedad perfecta actuarían con la prefijacin propia de una colmena. Es decir, sin creatividad ni libertad. Sin razn.

Allende esta contradiccin, el racionalismo utpico ignora que los valores que laten en el fondo de sus postulados son más que conceptos, “Patriotismo y cosmopolitismo: no se trata de meras ideas; son sentimientos: son, en realidad, formas de amor” (Pinsky, 1996: 105). Ignorando así que los motores de la vida plica son bastante más complejos y diversos que los esquemas racionales de los intelectuales. En la vida política entran cantidad de herencias del pasado, que hacen frente al carácter ucrnico de las ideas, “este error supone lo mismo que confundir una lengua histrica como el inglés con un constructo como el esperanto” (Ídem). Porque la utopía no es slo utopía, es por lo mismo ucronía.

Lo que se enraíza histricamente no slo es dependiente del pasado, sino que se abre al futuro como un horizonte de posibilidades irrestrictas (Cruz Cruz, 1995). Quien desatiende la historicidad de la vida social, desatiende, no slo las herencias del pasado, sino, por ello, la posibilidad misma del surgimiento de nuevas utopías, la construccin del futuro. Las utopías siempre pretenden terminar con ellas mismas, pues en su consecucin, no serían ya necesarias. Cuando lo cierto es que “Lo propio del hombre es su eterno descontento, que le impulsará siempre, con la magia de la visin onírica” (Petitfils, 1979: 257).

El racionalismo utpico se forja porque se desconoce la naturaleza propia de la utopía, del anhelo social. Utopía es un concepto esencial y originariamente adjetivo. Lo utpico en sí mismo es un ente de razn, lo utpico es la característica o medida posible de una relacin, la relacin entre la idea y la realidad. Lo sustantivo, no lo substancial, es la relacin entre la idea y la realidad, y lo utpico es una determinacin posible de esta relacin. La relacin utpica consiste en afirmar de una idea su imposibilidad en la accin-realidad humana, dentro de un marco circunstancial determinado.

¿Es entonces la utopía un deshecho de nuestra imaginacin entrometida en la consideracin de la realidad? La pregunta aquí tiene todo el peso de una concepcin unívoca de la realidad, y por lo tanto racionalista, concepcin ante la cual la respuesta sería afirmativa. El concepto de utopía lejos está de ser unívoco, así como la realidad de la accin humana. Ambas realidades son analgicas.

Dos grandes campos semánticos abarca el concepto de utopía: el salvífico, y el ilusorio. Ambos campos se manifiestan como promesas sociales. El sentido salvífico seala la promesa que se hace de redimir concretamente aspectos deplorables de la realidad social. El sentido ilusorio slo promete, silenciosa y tácitamente, la esperanza de que los anhelos más nobles puedan guiar a la sociedad hacia mundos mejores, pero no se compromete con la consecucin de fines concretos, ni siquiera con que el mundo descrito sería el mejor. Por ello, en la oracin, la utopía puede adoptar tres formas. Siempre cuenta con oraciones descriptivas, en el sentido de que toda utopía pinta más o menos detalladamente el escenario de una sociedad mejor. Pero además de las oraciones descriptivas, la utopía puede decirse o bien con carácter imperativo-prescriptivo, o bien con carácter subjuntivo-desiderativo. Una y otra posibilidades corresponden y forjan uno y otro campo semántico de la utopía. Este tipo de oraciones son las que determinan el relato utpico. Porque la utopía es un relato en medio de un discurso.

Porque la utopía es un crisol de más que de ideas y esquemas, la utopía ya supone la existencia de ideas, valores y esquemas encarnados en prácticas histricas y circunstancias determinadas, y una interpretacin de las mismas. La utopía, como supone un discurso, o un meta-relato, pero no lo constituye como tal. La utopía tiene el carácter de relato. Es una narracin (ya veíamos su aspecto descriptivo) que, suponiendo un discurso, propone elaborada y más o menos sistemáticamente, nuevos elementos. He ahí su riqueza.

Pero ante la riqueza del mundo, que supera la riqueza del relato, tenemos que reconocer y validar la presencia de la utopía, cuya importancia no radica tanto en la descripcin como en la prescripcin, la cual puede tener dos sentidos. Ante la idea de un ser perfecto la prescripcin no tendría ning sentido, de manera que si el ser humano está determinado por todos sus vrtices, si es perfecto, terminado, sobra del todo la presencia utpica. Si el ser humano es imperfecto pero imperfectible, por razones semejantes sobra cualquier prescripcin, pues las mismas no tienen otro fin que el de perfeccionar. Pero si el humano es imperfecto y perfectible, entonces las prescripciones tienen sentido. Sin embargo, cabe considerar al ser humano como capaz de llenar absolutamente esas perfecciones, capaz de conseguir del todo el logro de sí mismo en alg sentido, o cabe aceptar el misterio de nuestra imperfeccin perfectible imperfectamente, siempre capaces de mejorar, pero nunca del todo mejorados en ning sentido (Polo, 1999-2003).

Por eso es que la segunda objecin de Petitfils es “el desconocimiento de la naturaleza humana y de la extraordinaria diversidad de la vida” (Petitfls, 1979, 255). Ante una visin en la cual es ser humano se perfecciona siempre inacabadamente, cabe la utopía, y cabe como nica y necesaria, pues una prescripcin vista como absolutamente realizable sería insuficiente y frustrante, mientras que en la otra visin se acepta de principio la utopía en tanto prescripcin, pero resulta absurda en sí misma en cuanto utopía, pues sería ella la frustrante, pudiendo haber prescripciones completamente realizables.

La imposibilidad de la perfeccin plena de las potencias humanas por los actos segundos que las siguen, se debe a dos motivos, uno extrínseco y uno intrínseco. El motivo extrínseco es la familiar contingencia del mundo que envuelve tales actos (Stork & Aranguren, 2003: 132-136). El motivo intrínseco está dado por el hecho de que tales potencias provienen de un principio superior que aquél que rige los medios primeros de que dichas potencias se sirven para actualizarse. Vale decir, es prueba y conclusin de que las potencias intelectiva y volitiva, que determinan el plan de la accin, sean espirituales, el hecho de que nunca podamos realizar plenamente los planes en la accin. Porque el medio primero de que disponen: el cuerpo y los instrumentos, son de naturaleza más limitada, de hecho, limitada y cerrada, mientras que la espiritualidad está abierta a la totalidad del ser.

Seg lo dicho, habría que dividir la utopía en dos tipos, siendo el fundamento de la divisin su adecuacin o falsedad antropolgicas: 1-Utopía de principio: Propuesta que, pensando en la naturaleza -potencias, capacidades-de los seres humanos, se muestra, en principio, imposible. 2-Utopía de praxis: Propuesta que, pensando en la naturaleza de los seres humanos, se muestra en principio posible. Pero tiene imposibilidad que le viene del ejercicio imperfecto de las potencias que se da en la realidad empírica del ser humano.

Es importante aclarar que se trata aquí de la realizacin plena de la potencia en general y no del éxito en una concrecin particular, o más técnicamente, estoy hablando de la totalidad de la praxis y no de una obra poiética. Esto es fundamental, pues la mayoría de utopías programáticas, prescriptivas, filosficas, apuntan a una realizacin técnica-mediática que satisfaga las aspiraciones humanas.

La pregunta antropolgica por el quid de la intencionalidad originaria, fundamental y suficiente de la utopía, lleva a pensar en intenciones cognitivas pues, de alguna manera, la utopía pretende objetivar el futuro y salvarlo de la incertidumbre del azar y de la imprevisibilidad humana. Sin embargo, la nica manera sensata en la que se puede objetivar el futuro frente a la libertad humana, es la promesa (Spaemann, 2000). Por eso, toda utopía es una promesa impersonal, es un garante libre sobre la calidad del futuro. Toda utopía es una promesa, aunque la mayoría y las más influyentes de las utopías filosficas y prescriptivas no lo entiendan y no lo quieran, y se presenten con el carácter de científicas, bajo el ideal de la objetividad física de poder sobre las leyes determinantes de la materia. Por otro lado, el acierto de la literatura consiste precisamente en esto: en presentar a la utopía nada más que como una promesa. Aunque, claro, una promesa, cuando es impersonal, no es nada segura. Por eso la ica utopía con verdadera esperanza es aquella proferida por una voz personal en condiciones de asegurarla: la utopía escatolgica o teolgica. Pero por lo demás, la utopía literaria conserva en su seno la libertad que toda promesa respeta. Ni siquiera se presenta a sí misma como la mejor utopía. De ahí su fuerza creadora “hay que reconocer el papel creador que desempea la actitud utpica” (Petitfils, 1979: 256). Dice con razn Frye “El pensamiento utpico es imaginativo, con sus raíces en la literatura, y la imaginacin literaria está menos interesada en alcanzar fines que en visualizar posibilidades” (Frye, 1982: 62).

Ahora surge la inquietud de la relacin particular de lo utpico tanto con la ética como con la política. Para considerar la pluralidad en el mundo hay que bajar del plano esencial al existencial; es esa la intuicin que Hannah Arendt establece tan lidamente al afirmar que los filsofos han considerado al hombre, pero que los hombres y el entre-hombres son una cuestin política que no se reduce a la primera consideracin (Arendt, 1997: 45).

Conclusin: política y utopía

El mal com que actualmente aqueja a la política es el sofisma ad utopiam, segn el cual “El terico tiende por lo general a calificar su propio sistema como ‘científico’ y adosar a los otros sistemas la etiqueta poco halaga y un tanto despectiva de ‘utpico’” (Petitfils, 1979: 10). En el fondo consiste en rechazar cualquier propuesta que pretenda sustentar a la política con un contenido ético, proyectándola deontolgicamente. Ha sido sustentado principalmente por los contractualistas, y reforzado por el prejuicio moderno del mecanicismo que reduce a todo deber-ser a una elaboracin fantasiosa fuera de la realidad (Spinoza, 1987). Sin embargo, como afirma el mismo Petitfils, “En el límite, todo proyecto social, aun el más realista, aun el más ‘científico’, comporta su carga de utopía ya por el simple hecho de ser la proyeccin de un ideal no concretizado, ideal que la complejidad y la diversidad del mundo impedirán que se haga plenamente real” (Petitfils, 1979: 12).

Los desastrosos alcances de llevar a la práctica la supresin del contenido ético de la política han sido hasta ahora neutralizados por la correccin política y el protocolo, los cuales, por cierto, ante un profundo y honesto contraste terico con la teoría antiteleolgica sobre la que se sustentan, sucumbirían. En la política no cabe del todo la utopía: dado su carácter privado, en la ética, los imperativos que genera siempre son singulares y dirigen la accin personal. Tales imperativos pueden tener el carácter utpico de praxis arriba aclarado para toda accin intencionada, sin mayor matizacin que la comprensin del mal (aceptacin de nuestra perfectibilidad imperfecta), en tanto que humanos en el mundo. Nuestra trascendencia, y el hecho de que el imperativo privado carece de coaccin a la libertad por parte de un poder extrínseco (la persuasin puede ser extrínseca, pero siempre es aceptada intrínsecamente, libre e individualmente; o rechazada), aseguran que la utopía bien comprendida sea suficiente para describir y prescribir la relacin entre el imperativo ético y el ejercicio moral. De ello deducimos que la utopía de praxis es la relacin fundamental, válida, necesaria y ltima entre la filosofía práctica y su realizacin, así como lo es entre la bsqueda de la verdad y su alcance.

Por desgracia, no es tan simple en la política. Hay que recordar aquello que rememora Inciarte de Aristteles: “Mientras que el sujeto principal de la política de Aristteles como ciencia y como técnica es el hombre moralmente inmaduro, el punto de referencia de su ética son las personas que se dejan convencer más por razones y discursos…” (Inciarte, 2001: 105).

El ejercicio político consiste en discernir cmo se hace posible que la sociedad se actualice para la realizacin plena de los individuos en sociedad, lo que es tanto la comunicacin -la verdad posible garantizada-, como su desenvolvimiento individual no coartado y enriquecido -ética posible garantizada-, como la creacin -libertad garantizada-.

Pero en el garantizar ese espacio para el individuo dentro de la sociedad, la relacin utpica se torna insuficiente. Porque “La accin políticamente responsable tiene que habérselas con metas finitas y, por tanto, conmensurables” (Spaemann, 1980: 15). Es que la política no se puede reducir ni a la relacin utpica, ni a su consideracin metafísica. La utopía se reduce a descripcin -dentro de la política estrictamente hablando, es la descripcin de lo que busca, y es la prescripcin de cada uno de los hombres políticos que además de políticos también tienen que ser éticos-, y no puede ser aquí, como en la ética, prescripcin general.

La prescripcin utpica se dictará siempre en armonía con el fin ltimo no en contradiccin-pero dado que las prescripciones políticas son tanto coactivas como finitas, y se consuman en su finitud, es necesario que sean posibles e igualmente limitadas, y si su rango de accin se limita en el tiempo y en el espacio, su contenido se limita en la libertad de las personas en correcto ejercicio de sus deberes y derechos, y en su dignidad irrevocable. Ahora podemos concluir la justa ubicacin de la utopía en cuanto a la ética y a la política. La utopía de praxis fundamenta y prescribe la accin moral individual necesaria y suficientemente -la ética-, mientras que en la política la utopía fundamenta y guía la accin moral social necesaria pero insuficientemente, siendo necesarias otras consideraciones adicionales.

No podemos dejar de lado los ideales políticos y caer en el sinsentido que necesariamente nos lleva al fatalismo que se refugia hoy en día irnicamente en una utopía -de principio-, la utopía tecnocrática: “Entendemos por tecnocracia del sistema en el que resulta superfluo establecer un fin en la esfera pblica porque se suple con la lgica objetiva de los medios” (Spaemann, 1980: 66).

No se puede terminar sin recordar lo que Paul Tillich diría en unas conferencias publicadas en Berlín en 1951 “las culturas que no tienen utopía, permanecen prisioneras del presente y retroceden rápidamente al pasado, porque el presento slo puede estar plenamente vivo en la tensin entre el pasado y el futuro” (Manuel, 1982: 25). Diría con Martin Buber que, aunque no creo en la plasmacin definitiva de ninguna utopía, ni en el fin de las utopías,

“creo en el encuentro de imagen y destino en la hora plástica” (1949: 201).

Referencias bibliográficas

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Javier Nicolás González Camargo es Licenciado en Filosofía y Humanidades, Investigador Auxiliar del grupo de investigacin LUMEN, Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia.

LA PRESENCIA DE LA SUBJETIVIDAD EN LA METAÉTICA CONTEMPORÁNEA

Presence of Subjectivity in Contemporary Metaethics

Guillermo Lariguet

UNC -CONICET

“Si vas a escribir una historia complicada debes hacer un mapa; de otro modo, jamás lo podrás hacer después”.

J.R.R.Tolkien. Una Biografía, p. 216.

Referencias bibliográficas

1 Esta nocin es similar a los filsofos morales que enfocan a los sentimientos morales como susceptibles de sistematizacin. Véase Shaun 2004. 2 Pero no subjetivos a la Ayer sino con una racionalidad subyacente.

Otro ejemplo, pero vernáculo, es el de Mario Bunge que intenta algo análogo en su Ética, Ciencia y Técnica. Véase al respecto Zavadivker 2004: capítulo VII.

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Guillermo Lariguet es Doctor en Derecho y Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Crdoba, Argentina y Profesor de Filosofía del Derecho en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la misma institucin.

PICO DELLA MIRANDOLA Y SAVONAROLA

Pico della Mirandola & Savonarola

Jorge Velázquez Delgado

UAM, México

“Nuestro afán no consiste en estar libre del pecado, sino en ser Dios”

Plotino

Introduccin y a modo de justificacin

Toda reconstruccin filosfica1 exige e implica una infinidad de cuestiones las cuales no siempre resultan ser ampliamente satisfactorias para quien se atreve a incursionar o problematizar --desde su propio horizonte crítico-ideolgico--alguno de los intricados paisajes de la historia de la filosofía. Menos an es abreviar al extremo y para los fines exclusivos de una

1 Entendemos por reconstruccin filosfica el análisis de una problemática filosfica la cual es referida a un paradigma, temática concreta, concepto o a la vida de un filsofo. Lo que importa en dicha reconstruccin es abordarla tomando como campo de referencia para el análisis métodos, conceptos y categorías filosficas o, en su defecto, contextos histricos en el que los textos comentados o analizados impliquen ser fundamentados filosficamente.

presentacin sencilla como es la que nos tiene acostumbrados la tiranía de la academia en este tipo de reuniones, exponer frente a un plico tal vez poco interesado o quizá morbosamente curioso pero eso sí muy exigente, lo que se dirá sobre alg filsofo vivo o pretérito que deambula por alguna extraa razn entre nosotros. La historia de la filosofía es un campo muy fértil pero poco labrado. Para algunos es un referente de poco interés y que, por lo mismo, se presta al engao o al apilamiento de notas y datos que para lo que sirven es para dar avisos oscuros e inconsistentes a quienes se atreven a tener entre sus manos alguna historia de la filosofía. No es casual que esos libros se vean como anecdotarios que hablan de los filsofos en términos generalmente corteses pero poco interesante o atractivos para lo que se considera debe ser el trabajo duro y preciso o sistemático de todo estudioso de la filosofía. A la biografía se acepta en general con muchas reticencias y en no pocas ocasiones se le adopta como un género lejanamente subsidiario de la filosofía. Lo que se pide de este modo a todo aquel que inicia sus incursiones por los laberintos de la filosofía, es que llegue a adquirir mentalidad de filsofo y no de historiador. Pero por suerte continua siendo la historia de la filosofía la columna vertebral de nuestra formacin filosfica: un indispensable referente que seala que el filsofo es de algn modo si no un historiador si un profesional de la filosofía que debe tener tanto una mentalidad de historiador como una amplia y abierta conciencia histrica.

Son estas consideraciones fundamentales y generales las que influyen determinantemente en nuestra forma de percibir lo que ha sido hasta la fecha la historia de la filosofía: una narracin o relato histrico con presupuestos de índole historiográfico y con ribetes de historicismo en lo que todo lo ocurrido en este particular campo de la experiencia humana, se ve de forma lineal y evolutiva en el cual la nica referencia para diferenciar sus líneas divisorias es encuadrar a los filsofos ya sea por slidos bloques temporales y por corrientes. Al menos hoy las historias de la filosofía no son tan maniqueas como lo fueron hasta hace poco tiempo en que slo se pensaba en términos de idealismo y materialismo. Cosa que no quiere decir que las cosas sean diferentes en referencia a que el historiador no es ajeno a los juegos ideolgicos que reproduce a veces de forma muy sofisticada la misma filosofía. Lo que de toda esta experiencia se pude decir es que no existe a la fecha ningn criterio historiográfico que satisfaga las expectativas de lo que se antoja debe ser la historia de la filosofía. Lo que se tiene son historia generales que sirven más como manuales o introducciones a la filosofía o verdaderos trabajos formados por varios tomos que al final resultan ser simples textos de consulta o cmodas referencias al pie de página. En un caso más sugerente, la historia de la filosofía es también la experiencia que de sí tiene la propia filosofía como campo de reflexin autnomo en el cual los acontecimientos dejan de ser simples hechos histricos para convertirse en verdaderos conceptos filosficos. El historicismo es --dicho muy gruesamente--ese campo de la reflexin filosfica mediante el cual se pretende dar razn de la historia. No es, rigurosamente hablando, historia de la filosofía. Es un modo filosfico para hablar de lo que el hombre es y ha sido en su drama histrico.

Lo que ensea la historia de la filosofía es que nunca los procesos histricos son homogéneos ni que deban ser tomados como tales. Que cada época o periodo histrico está atiborrado de filsofos de diversas estaturas. Las historias de la filosofía son esos extraos libros de interés particular que se consultan eventualmente para saber sucintamente qué dijo aquel filsofo de nuestro interés o en qué consiste tal corriente filosfica. Son, como se ha dicho, textos de consulta a los que en general no se les otorga alguna considerable autoridad. Lo que ahí predomina son los grandes filsofos o las grandes corrientes filosficas de lo que hasta hoy es la filosofía occidental. Lo que en ellos se ve son cumbres y nunca todo el paisaje. Es una historia de la filosofía elaborada con los rígidos criterios de la modernidad. Es con base a dichos criterios que las expresiones filosficas que no se ajustan a lo que se considera que es la experiencia de la modernidad, simplemente o son escatimadas o no existen. En caso de existir alguna relevancia mínimamente significativa ésta se hace siempre y cuando todo termine por ser ajustado a una condicin premoderna, protomoderna o al hecho de demostrar cmo esa experiencia tendía inevitablemente a ser parte del proceso global de configuracin de la modernidad. Que histricamente todo ha conducido a la construccin de la modernidad tal y cual la conocemos y tal y como es narrada en esos grandes relatos histricos. La imagen de la historia de la filosofía es la de un proceso histrico de carácter evolutivo --¿inmanente?--en el que todo el pasado se piensa como un proceso necesario a la configuracin de la modernidad.

El problema del Renacimiento

Hasta hoy la serie de estudios que hemos venido realizando sobre el Renacimiento italiano y sobre la cultural del Barroco tratan de romper con un ambiente cultural y académico en el cual a pesar de la cada vez más densa crítica que existe sobre los valores y criterios que se piensan son propios y correspondientes para hablar de la normalidad de la modernidad, éstos no dejan de imponerse y reproducirse generando una hegemonía en la que todo lo que no sea de interés para una academia y para una cultura cimentada bajo dichos referentes, es llevado a las catacumbas de la marginalidad. Los estudios e investigaciones sobre estos dos vitales procesos histricos están logrando --a duras penas--tener un reconocimiento obtenido más por el empeo terco de sus interesados que por la nobleza de todos los tpicos a los que se refiere dicha experiencia. Al parecer se tiene un avance considerable pero insuficiente en nuestro país y en Latinoamérica sobre la condicin actual de tales estudios. Y lo difícil aquí es cmo romper el círculo vicioso que reproduce esa hegemonía a partir de la condicin periférica y marginal bajo la cual se realizan investigaciones en torno a las más representativas figuras de la filosofía del Renacimiento y del barroco.

No es el caso de exponer aquí todo lo que implica sostener proyectos de investigacin decorosos bajo las condiciones actuales en las que no es posible hablar de la existencia de una tradicin equiparable a otras propuestas en nuestro medio académico-cultural. El reto es forjar las condiciones mínimas para la existencia y sobre vivencia de una tradicin que alcance un significativo reconocimiento al interior de nuestros respectivos centros como fuera de ellos.

Ahora bien, el problema del Renacimiento se refiere a la relacin y papel que ha desempaado este vital proceso histrico al interior del proceso global de construccin de la modernidad. El debate historiográfico que se ha desarrollado en torno a tal problema, se produce y se reproduce como una cuestin ajena o de poco interés para la filosofía. Histricamente hablando se culpa a la propia filosofía porque no ha contribuido a esclarecer cuáles fueron las verdaderas aportaciones que dieron los filsofos renacentista a la modernidad. No es casual por ello que a este periodo histrico se le asuma como un tiempo en el que no existen verdaderas aportaciones filosficas. Lo que se percibe a simple vista son destellos, ideas confusas, mentes de gran ingenio, secretismos inauditos, en suma: simples balbuceos filosficos que jamás aterrizan en nada. Lo que ofrece el Renacimiento es la imagen narcisista de sí mismo en la que lo que invariablemente termina por admirarse es a su la inconfundible masa de hombres egregios. A un periodo de la historia occidental en la que predominan y adquieren mayor relevancia los artistas. Se asienta por ello como lo propio y definitivo del Renacimiento ser la edad de los grandes artistas. Lo que se admira de éste es al enjambre de individualidades de gran talento e ingenio. Hombres que con sus respectivos matices y macizas personalidades se les atribuye ser responsables de encauzar los primeros momentos de la modernidad. Son estas grandes individualidades que van del artesano al más inmortal artista pasando por el banquero, el profeta, el dictador, el codottiero e incluso el filsofo, quienes contribuyeron a producir tal ethos socio-cultural que a la par de continuar generando una gran admiracin no deja de lanzar interrogantes en infinidad de sentidos.

El ethos socio-cultural del Renacimiento

Al otorgársele un lugar poco definido en los combates por la modernidad y al ser considerado un tiempo en el que no se ven claros referentes filosficos, al Renacimiento se le piensa más como parte de las tinieblas medievales que como la aurora de la modernidad. Es la fuerza inconfundible de su sincretismo lo que mejor habla de lo que fue el Renacimiento. Como es también, por otro lado, su reconocido Humanismo un referente que permite comprender que en ese ethos socio-cultural lo que se debatía era algo más profundo y complejo que la simple inquietud por conservar una cultura y una mentalidad las cuales, por cierto, para esos hombres eran de una importancia y significado muy diferente al que en general se les atribuye. Por decirlo en estos términos: el Renacimiento no es una reaccin medievalizante como quizá lo fue la Reforma protestante con todo y su Calvino a la cabeza. Fue un tiempo en el que el dinero y la forma de obtenerlo y de gastarlo o derrocharlo, marclos destinos de una sociedad. Es a partir de este momento cuando la relacin entre el dinero y el poder será lo esencialmente determinante del mundo moderno. Y que las cosas las queramos ver después como algo claro y distinto, eso será otro asunto. En todo caso que las cosa las ajustemos a pesos y medidas es producto y consecuencia de esta digamos prosaica práctica que introduce al mundo esos hombres de la sociedad renacentista a partir de soldar fatalmente la relacin entre el poder y el dinero. Es esta relacin la que más ha contribuido a arrojarnos al mundo –a mundanizarnos, pues--como es también la que nos quita el peso de quien sabe que tantas culpas.

Desde entonces a la fecha el mundo civil no se rige por lo bueno o por lo malo, sino por lo correcto e incorrecto de nuestros actos y por la eficacia de los mismos. Decir con Nietzsche que el Renacimiento es esa época alegre del mundo es tanto como entender que lo que ahí se reproducía eran las coordenadas de un ambiente social en el que la culpa no es algo fatal. Menos a cuando lo ico que sabemos del mundo es icamente lo que en él existe: Una infinita serialidad de entes finitos. Una relacin en la cual una vez que se toma conciencia de la propia finitud humana, se buscan nuevos caminos de inmortalidad. Otros senderos de gloria que en nada se asemejan a los viejos planteamientos teolgico-religiosos. Por ser ahora éstos radicalmente mundanos. Expresin a la vez de un mundo civil en el que el Humanismo republicano lleva a colocar a las cosas de la religin en su justa dimensin terrena. Pero lo que a fin de cuentas no se acepta de esta ambiente sociocultural es a su inconfundible sincretismo. Por decir las cosas en pocas líneas: a partir de la modernidad hemos aprendido a admirar la grandeza del Renacimiento y a valorarla como una de las más importantes experiencias humanas. Lo que no hemos aprendido es a valorar cabalmente su sincretismo. Es decir, a todo ese culo de experiencias e influencias pretéritas que encuentran amplia recepcin en un ethos tan abierto como lo fue esa sociedad en la que al parecer todo era posible menos toda milagreria barata.

Con la cultura del Renacimiento no se descubren nicamente los mitos y restos vivientes de la antigdad greco latina. Pues se aprecian y valoran con gran intensidad los mitos y restos de otras culturas que dejaron también su huella en ese pequeo gran sistema-mundo que fue el Mediterráneo. Es esto lo inslito del Renacimiento: que haya fijado la mirada más allá del hombre grecolatino. Hecho que no obligadamente se traduce en ser el Renacimiento el esfuerzo de orientalizacin de la filosofía occidental. En tal sentido la clave hermenéutica no está en el sincretismo renacentista. La clave hermenéutica la tenemos en la capacidad que mostrel arte en general y la filosofía en particular para sintetizar referentes histricos de diferente facturacin socio-cultural. Es esta clave lo que nos permite entender las coordenadas de una nueva metafísica de la unidad así como la bqueda de una armonía filosfica como basamento de la tan deseada paz perpetua entre los hombres. Como es a la vez lo que nos permite hablar de lo que en verdad es el problema central de la filosofía del Renacimiento. La filosofía del Renacimiento la definimos como la primera filosofía de la modernidad que parte del problema de forjar la metafísica del hombre ontocreador.

Los semblantes

Dado un ethos socio-cultural tan heterogéneo como lo es en particular el de la sociedad del Renacimiento italiano, resulta difícil hablar de sus grandes personalidades sin considerar algunos problemas entre los que se tienen a los de orden metodolgico. Es ya una costumbre muy arraigada por ejemplo que cuando se hace referencia a alg artista o a un filsofo se haga aislándolo de su contexto. El Renacimiento se ve por esto como si fuese producto de un amplio mosaico en el que cada cuadro es autnomo, un compartimiento estanco o una verdadera monada que --como las de Leibniz--no tienen ventanas. Pero no hay nada más falso que esto. Ninguna temporalidad se comporta de esta manera. Su reproduccin sería imposible. Como lo sería también su comprensin. Lo que demuestran los más serios estudios sobre el Renacimiento es que al igual que toda época histrica de gran trascendencia, ésta fue también producto de un intenso debate que refleja la dimensin que adquirían las ideas tanto en su produccin como en su circulacin e intercambio. Es esto lo que coloca a esos hombres –como las Sibilas y Profetas de Miguel Angel— en la misma altura. Sus diferencias pasan a depender de la importancia y sentido de su actividad en dicho ethos socio-cultural. Como del modo de recepcin que con el paso del tiempo se hace de ellos. Es decir, por la valorizacin histrica o crítica que se hace de sus obras o por su metamorfosis en mito viviente en un determinado contexto histrico. Particular consideracin es la que se debe hacer, por ejemplo, del hombre csmico u hombre vitruviano en varios sentidos: en primer lugar en sus referentes míticos de la antigdad y, en segundo lugar, en

la discusin renacentista sobre el lugar que ocupa el hombre en el universo. Esto

es: en referencia al problema de la libertad del hombre en su comprensin

absolutamente moderna y, por lo mismo, secular. A lo que se refiere dicha

discusin es al problema antropolgico y ontolgico de la nueva concepcin del

hombre que propone la filosofía renacentista.

Contrastar a las enormes personalidades del Renacimiento permite al

menos establecer escalas de diferenciacin para hablar de individuos tan

opuestos como lo es por ejemplo el mecenas y el artista; el condottiero y el

filsofo o entre el comerciante y la cortesana. En el caso de la relacin entre

Gerolamo Savonarola y Giovanni Pico de la Mirandola al parecer es poco lo que

de ellos se puede hablar más allá de la incuestionable y leal amistad que

mantuvieron1. Todo apunta a sospechar que entre el filsofo y el profeta existe

un abismo infranqueable. Que son personalidades irreductibles. Y que es

imposible incluso aplicar a ellos una metodología como la que establece el

historiador y bigrafo Plutarco2. Pues a primera vista se nos aparecen como

1 La amistad entre ellos nunca fue un hecho anecdtico. Por decirlo en estos términos: fue vital y profunda. Pero sobre el tema ver en especial: Rocca, Paolo. Giovanni Pico della Mirandola nei sui rapporti di amicizia con Gerolamo Savonarola. Ferrara. Università degli Studi di Ferrara. 1964. 2 A nuestro criterio hasta la fecha la biografía más autorizada sobre Gerolamo Savonarola contina siendo la de Pascuale Villari. La storia di Girolamo Savonarola e de sui tempi. Florencia. Felice le Monnier. 1930. Dos vols. Por su relacin e importancia tenemos a la biografía que sobre el frate realizGianfrancesco Pico della Mirandola. Vita Hieronymi Savonarolae. Florencia. Leo S. OLschki. 1999. Otros importantes estudios biográficos sobre la vida del sacerdote dominicano son: Gualazzi, Enzo. Savonarola. Milán. Rusconi. 1982. Antonetti, Pierre. Savonarola “il profeta disarmato”. Milán. Biblioteca Universale Rizzoli. 1998. Scaltrini, Giacinto. Masciattelli, Piero. Savonarola. Milán. Alpes. 1979. Cagna, Nuccia. Gerolamo Savonarola. Turín. Società Editrice Internazionale. 1949. Ceccuti, Cosimo. Savonarola. Tra medioevo e Rinascimento. Florencia. Octavo. 1998. Entre lo que consideramos como parte de los estudios críticos sobre la accin y pensamiento de Savonarola está el magnifico e insuperable estudio de Franco Cordero editado en cuatro volmenes por la editorial Laterza. I. Savonarola. Voce calamitosa. 1452-1494. II. Savonarola. Il profeta delle maraville. 1494-1495. III. Savonarola. Demiurgo sanza politica. 1496-1497. IV. Savonarola. Agonista perdente. 1497-1498. En referencia a sus ideas políticas ver en especial del propio Gerolamo Savonarola: Trattato sul governo di Firenze. Roma. Riuniti. 1999. existe una versin en espaol cuya estudio introductorio lo realiza Francisco Fernández Buey. Tratado sobre la Repblica de Florencia y otros escritos políticos. Veáse también el clásico estudio de Weinstein, Donald. Savonarola e Firenze. Profezia e patriotismo nel Rinascimento. Bolonia. Il Mulino. 1976. Guccione, Eugenio. Girolamo Savonarola nel pensiero politico-sociale dei cattolli italiani ttra il XIX e XX secolo. Palermo. Presso L’Accademia. 1978. Ver también: Varios. Studi savonaroliani. Atti e Memorie. Ferrara. Diputazione Privinciale Ferrarese di Storia Patria. 1952-3. Tres vols. Sobre el juicio a Savonarola ver en especial: Scaltriti, Giacinto. L’ultimo savonarola. Esamene giuridico-teologico del cartegio (breve lettere) intercorsi tra Papa Alessandro VI e il Frate Girolamo Savonarola. En espaol se han publicado: Ríos Mazcarelle. Savonarola. Una tragedia del Renacimiento. Espaa. Merino. 2000. De Lejendio Luis María. Savonarola

entidades diametralmente opuestas en diversos sentidos. Sin embargo, no por ello podemos dejar de reconocer que Mirandola y Savonarola serán indefinidamente dos de las más grandes figuras emblemáticas de todo lo que fue y representa a la fecha el Renacimiento italiano.

De acuerdo con lo que José Ortega y Gasset considera que es la temporalidad tajante de una generacin, no se aplica a ellos pues il frate responde a una generacin diferente; la que va con la segunda mitad del siglo

XV. Gerolamo Savonarola nace en 1452. La del Conde responde a la siguiente generacin en cuanto que nace en 1463. De acuerdo con el criterio orteguiano para medir la fuerza generacional, estas resultan ser incompatibles. Más an cuando el segundo muere en 1494 y el primero en 1498. Lo que terminan por compartir es un mismo lugar de nacimiento: la ciudad de Ferrara. Y el mismo lugar de su muerte: la ciudad de Florencia. Socialmente es también muy poco lo que comparten. Mirandola es un noble; Savonarola es miembro de una familia adinerada. Filosficamente no tienen puntos de contacto pues mientras uno es reconocido incluso como Príncipe de los filsofos, el otro es un religioso entregado a su vocacin. Físicamente es ridículo hacer una comparacin pues todos hablan de la belleza de Giovanni Pico Della Mirandola prefiriendo no hacer mencin de la fealdad del sacerdote dominicano. Uno de los más importantes y reconocidos bigrafos de las grandes individualidades del Renacimiento, Marcel Brion, de un disparo que va directo a la cabeza del lector, detalla de la siguiente manera la personalidad de Savonarola:

“Era feo. Con fealdad agresiva y dolorosa. Jamás se dirá cuánto entra de rencor personal en el furor de los iconoclastas. Sería absurdo hacer depender de aquella fealdad el sentido de su apostolado; pero no se pueden ignorar cuán abrumadoramente ha pesado sobre su juventud, de qué modo los impulsos naturales de su corazn hacia el amor, hacia la alegría, hacia la expansin física, han sido contrariados por su rostro desgraciado,

(Estudio biográfico). Madrid. Espasa-Calpe. 1960. Huerga, Álvaro. Savonarola. Reformador y profeta. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos. 1978.

Con respecto a los estudios biográficos y críticos sobre de la obra y pensamiento de Giovanni Pico della Mirandola se pueden citar: Fumagalli Beonio Brocchieri, Mariateresa. Pico della Mirandola. Florencia. PIEMME. 1999. Graven, William. Pico della Mirandola. Un caso Storiografico. Bolonia. Il Mulino. 1985. Lubac, Henri de. L’alba incompleta del Rinascimento. Pico della Mirandola. Milán Jaka Book. 1977. Varios. L’opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell’umanesimo. Convegno Internazionale. Florencia. Istituto Nazionale di Studo sul Rinascimento. 1965.

por aquella enorme nariz, prominente y corva, aquella boca violenta con el labio inferior colgante; y la expresin de padecimiento que hay en todos sus retratos no revela icamente el dolor de un alma que anhela lo puro y lo absoluto, sino también la tristeza por una imperfeccin física que desde su juventud lo ha apartado de todos”1

Hasta aquí es evidente que el filsofo y el profeta no comparten nada. Que la nica forma de establecer relaciones entre ellos es mediante un referente com: el ethos renacentista. Pero incluso con esto no son vidas paralelas. Son vidas entrecruzadas que al parecer dependen más del conatus que de haber compartido un proyecto de vida, político, ideolgico o cultural en com. En otro plano del asunto, y esto es ya lo más importante, compartieron una misma pasin mística la cual al ser llevada por uno a las antinomias filosficas y por otro a sus desplantes proféticos, cargaron de indescriptible fuerza al de por sí denso ambiente florentino. Desde nuestro punto de vista la relacin no se detiene aquí; falta un ingrediente vital que más allá de imaginar al Conde vestido con hábito dominicano diciendo con ello que quiere ser parte de la orden del frate. El elemento que falta tiene mucho que ver con la famosa disputa astrolgica del Renacimiento. Cosa que nos lleva a no perder de vista lo que ellos sabían que se gesten su natal Ferrara, pero sobre todo en la generalizada mentalidad prototípica del hombre del Renacimiento.

El horizonte hipotético de los orígenes del Renacimiento y la disputa astrolgica

Desde tiempos antiguos ha existido una apasionada discusin en torno al papel que juegan los astros en los destinos humanos2. En el Renacimiento italiano esta discusin abre definitivamente la posibilidad de separar a la astrología de la astronomía. Es decir: establecer criterios científicos sobre los

1 Brion. Marcel. Lorenzo El Magnifico. Barcelona. Joaquín Gil 1942. p. 213. 2 Sobre el tema ver en especial: Granada, Miguel A. Cosmología, religin y política en el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo. Barcelona. Anthropos. 1988. parel, Anthony J. The machiavellian cosmos. Londres. Yale University Press. 1992. Vasoli, Cesare. I miti e gli astri. Nápoles. Guida. 1977. Moore, Thomas. Marsilio Ficino’s. Astrological Psychology. Londres. Buknell University Press. 1990. En particular ver: Giovanni Pico della Mirandola. Conclusione ermetiche, magiche e orfiche. Milán. Mimesis. 2003. Existen dos versiones en espaol. A cargo de la misma casa editorial. Conclusiones mágicas y cabalísticas. Barcelona. Obelisco. 1982 y 1996.

sobre naturales que desde siempre han predominado en el campo de la astrología. Debemos decir que tanto Giovanni Pico de la Mirandola como su amigo Gerolamo Savonarola el problema astrolgico merecía de toda su atencin. Cosa que se percibe en el primero por sus escritos como lo son sus Disputationes adversus astrologiam divinatricem,1Heptaplus y De ente et uno2. En el segundo la cuestin conduce a sospechar que en el oficio del profeta en cuanto mantiene multitud de referentes bíblico-escatolgicos y apocalípticos, en estos no cabe ninguna expresin de las artes adivinatorias de origen o extraccin pagana3.

La relacin entre Mirandola y Savonarola se puede plantear en estos términos: así como Nicolás Maquiavelo expulsa de la política a la Fortuna e impone los criterios de la virten la accin humana; y así como Rene Descartes asesina al Genio Maligno enseando que todo eventual error en el campo del conocimiento es estrictamente cosa humana; ellos lo que hacen es intentar expulsar a toda fuerza divina de naturaleza astral pero sobre todo de raíz pagana que se atraviese en nuestros caminos. Lo que se debe valorar es –a nuestro criterio— dos referentes centrales: el primero de ellos a la importancia que tiene la idea de la renovatio humana, es decir, a un cambio al sentido del tiempo y percepcin de las cosas humanas. Lo interesante aquí sería indagar en que medida la “posteridad espiritual Joaquín de Fiore” estaba presente en toda esta disputa y hasta que punto en especial su visin apocalíptica conforma parte del escenario en la mentalidad de renovatio que guía y promueve el Renacimiento4.

1 La edicin que empleamos corresponde a la editorial Vallecchi. Florencia. 1952. Como dato marginal cabe anotar que esto libro de Pico Della Mirandola está formado por doce libros. Para una introduccin a lo que han sido los estudios críticos sobre la filosofía de Pico della Mirandola, ver William G. Graven, op, cit. Véase también de Giovanni Pico della Mirandola. Antologia. Milán. Virgilio. 1973. Introduccin de Giuseppe Barone. 2 Editados también por Vallecchi. Florencia. 1942. Esta edicin incluye su más famoso y conocido libro: De hominis dignitate. A la fecha existen varias ediciones en espaol de esta obra de Mirandola. Las que se recomiendan son: De la dignidad del hombre. Madrid. Nacional. 1984. Contiene dos apéndices: Carta a Hermolao Bárbaro y Del ente y el uno; Oracin por la dignidad humana. Colombia. Opus Magnus. (Edicin bilinge): De la dignidad del hombre. México. Ramn Llaca. 1996. Con respecto a sus famosas Tesis, las consideramos como parte de un estudio que realizaremos más adelante. Giovanni Pico della Mirandola. Conclusiones nongentae. Le novecento Tesi dell’anno 1486. Florencia. Leo S. Olschki. 1995. 3 Sobre el problema del paganismo durante el Renacimiento ver en especial: Warbur Aby. La rinascita del paganísimo antico. Contributi alla storia della cultura raccolti da Gertrud Bing. Florencia. La Nuova Italia. 1996. Vers. en espaol. El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo. Madrid. Alianza Forma. 2005. 4 Ver Fioere, Gioacchino da. Introduzione all’Apocalisse. Viela. Roma. 1995. Ver también Trattati sui quattro Vangeli. Viele. Roma. 1999. La frase que aquí entrecomillamos es de Henri de Lubac y corresponde a su agudo estudio sobre dicha posteridad. La posteridad espiritual de

La segunda responde a la urgente faena de romper con una mentalidad en la que definitivamente no se termina ni por ser cristiano, ni por ser científico o filsofo ni por ser un individuo virtuoso de acuerdo a los cánones del republicanismo cívico de la repblica florentina. Es esta tima consideracin la que contin atormentando a la modernidad a partir de preguntarse mil veces ¿qué es el Renacimiento?

Para responder a dicha pregunta no es correcto ir a la idea del Conde en la que habla de las cualidades camalenicas del hombre1. Lo cierto es que el Renacimiento es --antes que le cayera encima la pesada losa del Barroco o los horizontes de la racionalidad moderna--un tiempo en el que la credulidad era la cosa mejor repartida del mundo. Pero como generalmente ocurre, aquí la credulidad se remonta a varias cosas; en especial a ciertos orígenes y a toda una tradicin que permite hablar tranquilamente de la cerrada unidad espiritual que predominen todo el Mediterráneo desde los tiempos antiguos a los del Renacimiento. Las ciudades renacentistas de Italia se convierten de este modo en arena de un conflicto histrico de mayores dimensiones y efectos histricos. Lo que vemos es una disputa en la que los campos simblicos desempean un papel crucial y trascendente. Las ciudades son simplemente carne para los dioses. A los ojos del frate esto es intolerable; y a los del filsofo es motivo de una incomprensible discordia misma que conviene remediar. Lo que sabe el filsofo es que para que su empresa tenga éxito, es necesario tener la idea completa de lo que ha sido el pasado centrado en sus más grandes y representativas personalidades o figuras míticas. Quedarse icamente con Scrates, es validar una imagen parcial de ese todo que fue el Mediterráneo. Lo mismo ocurre si slo en consideracin a la pureza del espíritu de la cristiandad adoptamos exclusivamente la imagen de Cristo. Lo que él hace es introducir a Hermes ofreciendo de esta forma la idea total de la conformacin de la sabiduría antigua. Lo que se tiene es una triada mítica y mística que funde --en clara concepcin cristolgica--con el mítico adánico. Que no es ya el Adán errante y botado a la Tierra. Es el hombre digno de trazo hercleo que sabe que

Joaquín de Fiore. Madrid. Ediciones Encuentro. 1989. Dos vols. Del mismo autor ver L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico Della Mirandola. Op. cit. 1 Ver Carbone Raffaele. “Jean Pic de la Mirandole ou les amphibologies de l’humanisme. La rélation originaire Homme_Nature entre liberté e, culture ét normativité”. En L’Art du Comprendre. Anthropologie philosophieque antropplogie historique herméneutique. París. Pp. 47-66.

para recuperar la dignidad que le han arrebatado de siempre los dioses, debe romper con ellos. Es ahora cuando Pelagio y Averroes entran por la puerta grande a la casa del filsofo de la que fueron arrojados por san Agustín y por Santo Tomás, respectivamente. Es ahora cuando se erige el Hombre csmico con toda su grandeza y dignidad. Es el principio del mundo moderno que entiende por fin y tardíamente qué quiere decir exactamente eso de pensar al hombre como amo y seor de la naturaleza. Un profundo referente antropolgico que con el tiempo se convierte en las delicias de los filsofos y críticos de la razn instrumental.

El horizonte hipotético sobre los orígenes de esta disputa que es planteada en términos de superar una mentalidad en la que todavía los dioses antiguos tenían mucha vida. De alg modo esto sigue ocurriendo a pasar del tiempo y a pesar de presumir infatigablemente nuestra mentalidad moderna, científica y radicalmente racional. Pero no es el momento de hablar de sus metamorfosis. Lo que si importan es meter un poco de ruido en relacin a que a diferencia de nuestro querido y admirado historiador del arte, Irvin Panofski, en vez de considerar si el Renacimiento tiene por origen el cuadro de La adoracin de los Reyes de Giotto, conviene mejor trasladarnos a la ciudad de nuestro filsofo y de nuestro predicador e introducirnos al Palacio de Borso d’Este --el Palacio de Schifanoia--y ver si en esas pinturas, en especial las de contenido astrolgico, no radica el secreto profundo sobre el origen del Renacimiento1. Lo que motivo y dio pie a esa insuperable produccin de imágenes y símbolos entre los cuales no debemos olvidar la importancia de los Triunfos petrarquescos o que la imagen de Hermes ya deambulaba con cierta tranquilidad por la Toscana. Como se sabe y por razones diversas Mirandola como Savonarola fueron grandes viajeros. Uno lo hacía por motivos e inquietudes filosficas y el otro por motivos religiosos propios a su orden. Lo que el primero descubre en cada estacin de estudio que va de Bolonia a París son nuevos horizontes que se traducen, entre otras cosas, en la necesidad de establecer una idea de unidad y concordia filosfica. Para el segundo es la posibilidad de encontrar auditorios para sus famosas predicas. Pero lo que sospechamos es que ellos llevaron la imagen de la mentalidad que reflejan los símbolos de los cuadros del Palacio de

1 Ver en especial Warburg Aby, cap. 26. op. cit. Vers. en espaol. (Arte italiano y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia de Ferrara) pp. 415-438.

Schifanoia. Es decir, al verdadero ambiente mental del Renacimiento. Pero ¿qué era lo que veían en esas imágenes? Seguramente no lo que vemos nosotros desde nuestra mal formada retina moderna. Obras de arte. Excelentes, por cierto. Tampoco veían un mundo absolutamente compatible en el que es posible dar cabida a todo. Es decir, adorar a la Fortuna como a Venus o a la Virgen María. De ahí porque para el llamado Scrates de Ferrara la fractura del tiempo debería ser radical y esto no tiene nada que ver con el odio que se ha montado sobre él referido a todo lo ocurrido en las famosas Hogueras de la Vanidades. Sin querer discutir a fondo este asunto lo que podemos decir en defensa del frate es que sabía y valoraba mucho al arte; lo que no toleraba --como muchos de nosotros--es la charlatanería que existe en torno a esta vital e importante actividad humana. Lo que creemos que en su cabeza pesaban más las imágenes del Palacio de Borso d’Este que los frescos de fra Angelico los cuales seguramente veía cada vez que se dirigía a su celda en el Convento de San Marcos. Le preocupaba más cualquier cosa que estaba en el Ciclo dei mesi que los misterios de una Anunciacin pintada por el también dominico, fra Angelico.

Lo que relaciona a estas dos personalidades del Renacimiento es la empresa de superar a la astrología y a la magia como lo que son: parte de una profunda tradicin cognitiva que respondiendo a su propia sabiduría, no deja de ver en el hombre a un ser infinitamente lacerado por los astros o por infinidad de fuerzas sobre naturales. Incluso las de temperamento providencial. Para ellos si el hombre es objeto de los caprichos de los astros o de las fuerzas de la naturaleza, no existe, entonces, ninguna posibilidad de reconocerse en su libertad. O, peor an, a su Dios. Y por su cuenta la dichosa Providencia no tendría aquí ning papel relevante en los destinos humanos. El giro que da Pico della Mirandola a la idea del hombre es tremendo pues se pasa de un teocentrismo a un antropocentrismo. Tremenda es también la tarea de Savonarola pues en su famosa retrica plantea una idea central que tiene que ver con toda su radical crítica a la dominacin eclesiástica. Simplemente para él Roma deja de ser el centro del Mundo. De acuerdo a sus predicas, Florencia se erige en la Nueva Jerusalén. Es decir, en la ciudad en la que debe ser abitada por el hombre libre de acuerdo a su republicanismo. Hasta aquí lo que tenemos es una extraa relacin de complementariedad en la que la ontología cosmolgica del filsofo o, si se prefiere, su antropología, se funde con la práctica y con la filosofía política del llamado profeta desarmado. Es verdad que por suerte el Conde no vive los aos duros de la Replica savonaroliana. Como ya se ha mencionado él muere en el fatídico ao –si es que es posible fetichizarlo en tales términos--de 1494. Por tanto no tuvo la oportunidad de ver la escalada de acontecimientos ocurridos en Florencia, ciudad que los dos adoptan como propia, de esa fecha a la muerte del frate. Mirandola no tuvo la oportunidad de vivir la profunda conmocin generada por su leal amigo. Lo que si pudo discutir con el sacerdote son estas como quién sabe que tantas otras cuestiones entre las que debemos considerar por su importancia las bíblicas y en especial las cristolgicas en su referencia a la centralidad que adquiere el hombre colocado

en su nueva dimensin, es decir, como un Nuevo Adán.

Referencias bibliográficas

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Jorge Velázquez Delgado es Doctor en Filosofía por la UNAM, México, y Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, México.

SOBRE EL SUJETO Y LA POLÍTICA: TANTEOS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EN LA DERIVA DE LA MUNDIALIZACIÓN CAPITALISTA

La visualizacin de la nueva totalidad en el discurso filosfico contemporáneo: globalizacin, imperio, imperialismo

Ahora bien, contrariamente a lo pregonado por la objecin anti-totalizante de la filosofía posestructuralista de fines del siglo XX, la novedad actual es que se ha rescatado la compleja categoría de modo de produccin, y que se intenta “leer” los caracteres culturales y sociales teniendo en cuenta las alteraciones objetivas del orden econmico1. Por una parte, mientras se debate entre los

1 Una excepcin fue la temprana posicin de Fredric Jameson, quien fue capaz de resistir el abandono de la crítica e intentabarcar en un mismo expediente explicativo a los fenmenos

diagnsticos diferenciales que implican las categorías de Imperio (Hardt y Negri, 2002), imperialismo (Chesnais, 1999; Boron, 2002), neocolonialismo, mundializacin y otras1, se vuelve a dar carta de ciudadanía terica tanto al lema de la totalidad objetiva como a la idea de una ontología del presente. Por otra parte, se reconoce la obsolescencia de un programa filosfico que presentaba el eje de la “crisis de la razn” pero que fue deslizándose hacia el fin de la teorizacin en sentido fuerte, y con ello postulaba de facto la liquidacin de la propia cuestin filosfica. Quizás como afirmaba Perry Anderson, simplemente llegla hora de percibir, asomándose por encima de ese frágil estrato de yuppies posmodernos crecidos al amparo de las finanzas especulativas y los sectores de servicios, a esos vastos dispositivos de la produccin y el poder que son las corporaciones multinacionales, cuyas operaciones se entrecruzan a lo largo y ancho de la economía global y determinan representaciones en el imaginario colectivo (Anderson, 2000:78). Porque en lugar de vivir una condicin plural y de respeto a las diferencias, en aproximadamente diez aos – digamos en el lapso entre la edicin de La condicin posmoderna de Lyotard y la primera Guerra del Golfo– el mundo se cerraba en un universo mucho más gris y aterrador: el de la hegemonía planetaria del capitalismo multinacional. Con esto, toda una literatura filosfica que había pretendido sacar las conclusiones que se desprendían de los timos filsofos modernos, muy pronto caybajo el peso de sus propios límites ideolgicos, al hacer sucumbir al pensamiento en el mero regodeo estético y con una intrínseca debilidad, mientras pregonaba el apogeo de la sociedad “pluralista” de los medios de comunicacin y el fin de la violencia metafísica del colonialismo y del imperialismo (Vattimo, 1990:77).

Lo que sucedies que para que existiera un mercado realmente mundial, como ya lo decían los autores del Manifiesto Comunista en 1848, la burguesía tendría que “preparar crisis más extensas y más violentas y disminuir los riesgos de prevenirlas”. Por eso es un error, o una parcialidad, pensar que el ncleo del modelo econmico sea la idea (horizontal y abierta) del mercado; en realidad, como su ley es la obtencin de la ganancia, lo axial es la acumulacin y la

intelectuales y a los econmico-sociales en su ensayo El posmodernismo como pauta cultural dominante del capitalismo tardío. 1 Véase cierta representacin de este debate en, entre otros, Katz, 2001; Chesnais, 1999; Boron, 2002; Petras, 2000 y 2001; Amin, 2003.

polarizacin. Genera contradicciones y no puede no hacerlo; sin las oposiciones capital/trabajo y centro/periferia1, la expresin “mercado mundial” funciona como una falsa premisa en la tesis de la globalizacin, proyecta una imagen de ésta similar a un mundo mercantil-pacificado —visin neoliberal que dice que eliminando las interferencias estatales se mejora la distribucin de recursos—. Como dice Samir Amin: no hay desregulacin de los mercados, sino que “los mercados llamados “desregulados” son mercados regulados por los poderes de los monopolios que se sitn más allá del mercado” (Amin, 2003:11).

Este comportamiento fracturante, inherente a la mundializacin capitalista, fue pensado en la tradicin leninista con el término “imperialismo”, que recogía la idea de la confrontacin entre Estados-potencias. Sin embargo, hoy en día la mundializacin (en su acepcin “globalista”) es vista como una interdependencia que incluso inhibe la conflagracin imperialista2. Volveremos sobre esto.

Ahora bien, en este mercado mundial, ¿cuánto es lo internacionalizado? ¿Todas las mercancías se producen y circulan libremente? Hay quienes afirman que el ico mundial es el mercado de divisas, que si no fuese por los mercados financieros no hablaríamos de la globalizacin como de un fenmeno novedoso (Arrighi, 1998). En esta línea, si se compara el volumen de las transacciones comerciales o de la inversin extranjera directa con el volumen de los negocios financieros, se ve que ésta tima es mucho mayor, lo que ha hecho decir que estamos en una economía “especulativa”, “de casino”, desconectada de la “economía real”, etc.

Dicho esto, hay que reconocer que también hay una internacionalizacin productiva, y un índice de ello es la formidable gravitacin de las “empresas transnacionales” (ET), “multinacionales” o “empresas de produccin mundial” en la reestructuracin de la divisin internacional del trabajo. Estas empresas se benefician descomponiendo el proceso productivo: localizan las actividades calificadas en los países avanzados y el trabajo en serie en las periferias; su éxito

1 Incluso cabe destacar que la denominada “teoría de la dependencia” da una interpretacin precisa de la constitucin del mercado mundial a partir de la conquista y la colonizacin de América por los europeos, como lo han desarrollado Gunder Frank y Enrique Dussel, entre otros. 2 Eso parecen concluir Toni Negri y M. Hardt en su celebrada obra Imperio: para ellos se está más allá del imperialismo porque “hay” mercado mundial, porque el comando de ese mercado ya no asienta en ninguna hegemonía política en el sentido tradicional.

proviene de un salto en el grado de concentracin y centralizacin del capital, y de las alianzas y fusiones entre empresas (que actn como socios en algunos terrenos y como enemigos en otros). Al mismo tiempo, aprovechan el avance informático, la desregulacin bancaria y monetaria, y la adaptacin de la legislacin comercial de cada país, para abaratar transacciones y movimientos intra-firmas. Poseen cada vez más instrumentos para presionar los mercados de trabajo, relocalizar actividades productivas y usufructuar desigualdades salariales, e incrementar sus ganancias. En fin, an cuando toda esta discusin parezca algo técnica, sin embargo en ella se juegan algunos argumentos importantes tanto del discurso “globalista” como del discurso crítico y de las alternativas políticas: por ej., sobre la obsolescencia del Estado-nacin, o sobre la dicotomía entre “capital productivo” (sano) y “capital especulativo” (parásito), etc. Afirmar que las ET son centrales en la actual mundializacin no significa afirmar el ocaso del Estado: es ya evidente que ellas refuerzan las posiciones dominantes de los países más avanzados (también dejan regiones completas en posiciones totalmente debilitadas dentro del comercio, la produccin y el intercambio mundial). Estas empresas no podrían sobrevivir sin la mano (visible) de sus Estados “madres”, que intervienen constantemente para administrar la crisis y conseguir ventajas en la conquista de mercados extranjeros y en la proteccin de mercados locales, como se ha visto en la tima crisis financiera mundial (Wood, 2001:81).

La conclusin de todo lo antedicho es que ha cambiado la condicin material sobre la que se asienta la vida social y política. Y tal condicin consiste en una serie de procesos entrelazados que hablan de la emergencia de una nueva totalidad: un sistema capitalista mundializado, un imperialismo colectivo que comprende a países tradicionalmente imperialistas como los de Europa, Japn y los EEUU, que poseen un proyecto ultrarreaccionario en el sentido pleno del término, esto es, pretenden volver a formas anteriores de la divisin internacional del trabajo -el proyecto de un “apartheid a escala mundial” (Amin, 2003). Políticamente, este proyecto genera y promete la mayor de las inestabilidades entre los países dominantes y los dominados, la multiplicacin de los conflictos, y acarrea más y más militarizacin para la “gestin” del sistema mundial. En su constitucin, son los EEUU quienes tienen la hegemonía de este imperialismo; no hay otro proyecto que apunte a limitar el espacio sometido al control de los EEUU; probablemente ello no sea así por razones econmicas, sino simplemente políticas, y antes que nada, militares (dice Alain Badiou: “en los hechos... slo existe el ejército estadounidense”). No hay “mercado mundial” sin imperio militar estadounidense, cosa que no es un secreto sino una declaracin oficial, y que los intelectuales del norte raramente se sienten obligados a mencionar.

Entonces, la mundializacin/globalizacin es una estrategia que apunta a asegurar el control tanto sobre el gobierno econmico del mundo garantizado por instituciones –como la OMC-que son de apariencia internacional pero manejadas por EEUU, como sobre el gobierno político y militar del mundo. Europa y Japn, siguiendo a Amin, no tienen el poder suficiente para competir en estas ambiciones con los EEUU, y sí tienen conciencia de la índole com de sus intereses fundamentales, que son los del capital dominante.

¿Estamos en una nueva era? A nivel de la cultura, se pueden sealar continuos cambios y transformaciones; pero antes que explicarlos desde la variacin en los estilos y lenguajes, lo central es que ha cambiado la funcin social de los bienes culturales: éstos se han convertido, finalmente, en mercancías (Jameson, 1992). No sería sino el verdadero “cumplimiento” del capitalismo, el hecho de que vivimos el momento más “puro” de éste, cuando ya no existe ning terreno que no haya sido mercantilizado (ni espacial ni subjetivo). De ahí vendría el llamado fin de las vanguardias (primero las estéticas, cuyo fin sería el inicio del posmodernismo, luego también el de las intelectuales y políticas) que sostenían la crítica cultural al sistema (en cambio, hoy carecemos de un punto de apoyo “objetivo” para la crítica: no hay un afuera del capital). El actual “populismo estético” que adhiere acríticamente a las coordenadas simblicas del sistema slo puede “describir” el rostro “posmoderno” de las sociedades de este capitalismo tardío, en cuya constitucin material los elementos de esta revolucin tecnolgica asumen ciertamente un lugar central.

Quizás por todo ello exista una tentacin de nombrar esta nueva totalidad constituida por las redes tecnolgicas, mediáticas y financieras y su impacto social (la red, la sociedad-red, etc.). Los cambios en la constitucin del mundo del trabajo también colaboraron en forjar esta imagen. Si ya desde los aos ’80 se podía percibir que el crecimiento de la economía de servicios o del tercer sector era mayor que el de la industria, también hicieron lo suyo las nuevas formas de organizacin del trabajo. Pensemos en el enorme impacto subjetivo-identitario que supone el hecho de que desaparezca, en la vida concreta, la idea de una sociedad con pleno empleo y empleo estable, o el que se diluya en un sinfín de puestos transitorios, precarios, flexibles, polifuncionales, y en su lugar crezca la caída del salario real y un desempleo abierto, creciente, estructural. Se quebrasí la representacin de unos sujetos y unas prácticas que habían gozado en el imaginario social de una gran solidez, previsibilidad y legitimidad (lo que Robert Castel denomina la “sociedad salarial”) (Castel, 1997). Sin embargo, quizás se exageren las posibilidades del “trabajo inmaterial” posfordista (en el libro Imperio, publicado a fines del 2001, se enfatiza la articulacin entre los caracteres posmodernos de la nueva fuerza laboral con las capacidades flexibles, informacin, afecto, comunicacin, pero sin percibir que tales características pueden darse a fuerza de una sobreexplotacin del trabajo, de una extorsin mayor sobre los trabajadores, ya que ahora se les exige una implicacin subjetiva mucho mayor con sus tareas, que en el modelo anterior).

La constitucin de una nueva agenda en la filosofía contemporánea

El discurso neoliberal instalcomo verdadera una cuestin puramente ideolgica: hizo aparecer la maximizacin de los beneficios privados como la estrategia racional que, por cierto, no asienta en compromisos ni solidaridades colectivas. Su “marco terico” era la imagen del mercado autorregulado, para imponer la idea de que la mejor manera de gestionar la economía era despolitizándola, pero también de que es beneficioso despolitizar la entera vida social. En otras palabras, hacer aparecer a la política como prescindible en un mundo cuya complejidad prohíbe la intervencin plica eficaz porque, precisamente, el orden social es un resultado no intencional, un ajuste espontáneo entre las preferencias individuales.

Con respecto al Estado, es cierto que en el contexto actual posee menores márgenes de decisin sobre las políticas plicas (o mejor sería decir que, al fortalecerse su complicidad con los propsitos antisociales del capital, se retira de las funciones “paliativas”, y eso le hace ver como más débil frente a aquellos intereses). Lo mismo puede decirse de la esfera democrática, reducida cada vez más a un mecanismo peridico de legitimacin de los gobiernos, y desplegada en un escenario slo muy débilmente definido por lo social. Y ambos fenmenos contra el cuadro de un aumento de la desigualdad y la exclusin de vastos sectores de la poblacin (sobre todo en los países del capitalismo periférico), lo que indica una retraccin aberrante de la condicin de ciudadanía que se ofrece a las “mayorías silenciosas”.

Parece una retirada de la política, es cierto, pero también puede decirse que estos fenmenos alientan una especie de “repolitizacin” autoritaria (no se legitima a partir de la deliberacin en el espacio plico ni por el apoyo popular) ejercida por agentes sub-estatales o para-políticos (FMI, BM, OMC...), decisivos en la implantacin de ajustes y demás recetas neoliberales en las periferias, políticas econmicas que han profundizado el grado de concentracin de la propiedad, la fragmentacin y la exclusin social hasta niveles socialmente insostenibles. Pero la falta de legitimidad, sumada al incremento de la conflictividad social, son inequívocos signos de una crisis política de largo alcance: también por debajo de la política, por debajo de las organizaciones multilaterales, las mafias y corporaciones intervienen y colaboran en instalar la sensacin de que “gobernar” va teniendo un significado cada vez más privado.

¿Se apropia la filosofía contemporánea de estas realidades? De la vasta produccin terica actual, nos interesa destacar que luego de los debates e impasses de las décadas previas, se está manifestando cada vez más claramente que estamos ante una crisis del modelo de civilizacin que afecta a las futuras generaciones de manera alarmante. En este marco rescatamos la actual insistencia de dos temas íntimamente relacionados con esta percepcin de la derrota y del peligro: la política y el sujeto.

Foucault había sealado, ya desde Vigilar y castigar, la oscura reciprocidad que hay entre el reconocimiento del derecho y esos poderes minsculos e invisibles del disciplinamiento social... Ambas formas de poder, aunque heterogéneas –Foucault no pretende que haya una “astucia de la razn” que las explique– están superpuestas en la sociedad burguesa: en la superficie, la condicin jurídica del ciudadano, el derecho; por debajo, una serie de coacciones que aseguran en la práctica la sumisin de las fuerzas y los cuerpos. En sus ltimas obras, Foucault sugiere que ya habría un pasaje de estas sociedades disciplinarias a otra forma más compleja y abierta, que explica cmo el contexto “biopolítico” es puesto progresivamente al servicio de una “gubernamentalidad” de las poblaciones que es funcional a la acumulacin capitalista: una gestin de la vida, una administracin y distribucin de lo viviente, un ajuste de los fenmenos de poblacin a los procesos econmicos (Foucault, 1984 y 2006).

Recientemente, el filsofo italiano Giorgio Agamben ha vuelto sobre los pasos de Foucault para abordar la creciente percepcin de que el estado de derecho puede acercarse problemáticamente al “estado de excepcin”, mientras que la criminalizacin de toda disidencia, acompaada de la admonicin moral, reemplaza la hostilidad pblica y reinstalan el concepto de “guerra justa” (Agamben, 2003 y 2001). Agamben registra que actualmente el estado de excepcin ocupa cada vez más el primer plano en nuestro tiempo y tiende a convertirse –como ya lo anticipaba Benjamin– en regla, situacin que se relaciona a su vez con el hecho de que la política misma parece sufrir hoy un eclipse duradero, y que las categorías sobre las que se funden la modernidad (privado/pblico, derecha/izquierda, absolutismo/democracia, etc.) se han ido difuminando hasta entrar en una auténtica zona de indiferenciacin.

Para el italiano, tales reciprocidades entre el poder y las técnicas “policiales” con que el Estado integra el cuidado de la vida natural de los individuos sealan inequívocamente, en una medida desconocida, a una política “totalitaria”. Un hilo conductor para seguir esta deriva con Agamben es el análisis del campo de concentracin. En el régimen nazi, los campos de concentracin se confiaron siempre a las SS (especie de cuerpo de policía especial) y nunca tuvieron relacin con el derecho penal ni con el sistema penitenciario. Estos campos se convirtieron en una realidad permanente; por eso puede decirse que su propia existencia posee un estatuto que quiebra la separacin entre lo normal y lo excepcional: es una porcin de territorio que está fuera del ordenamiento jurídico normal, pero no es un espacio “externo”. Para Agamben, se inaugura así un paradigma político-jurídico en el que cualquier pregunta sobre la legalidad o ilegalidad carece de sentido, y en el que, por ende, “todo es posible”. Paradigma en el que sus habitantes pueden ser reducidos íntegramente a “nuda vida”, a vida desnuda, espacio biopolítico por excelencia donde el ciudadano se convierte en homo sacer: aquél que puede ser asesinado sin que se cometa homicidio y cuya muerte, por esa misma razn, no tiene valor alguno1.

No cuesta nada pensar que precisamente esa es la estructura que hizo su aparicin durante la dictadura militar que arrancen Argentina en 1976; igualmente, es la que opera en el trato que el gobierno estadounidense establece con los detenidos como terroristas, a quienes encierra en campos en Irak, Afganistán o Guantánamo. Detenidos indefinidamente, sin cargos, sin juicio, sin derecho a consejo legal, sin el escrutinio de abogados y jueces, sujetos a humillaciones y vejaciones... No son prisioneros de guerra; recientemente se acula expresin de "combatientes ilegales" para sustraerle al Estado de las obligaciones para con cualquier criminal o prisionero, y así tener en sus manos, sin restriccin alguna, la libertad y la vida de los detenidos.

Figuras actuales menos escandalosas pero ciertas y constantes de homines sacri esto es, de la disociacin entre la ciudadanía política y una mera vida biolgica despojada de todo valor político, son los refugiados2. La separacin entre lo “humanitario” y lo político, que alcanza hoy extremos inusitados como los vistos en Sarajevo, Kosovo, Palestina, Irak y Afganistán, consagra el tratamiento que sobre esa nuda vida pueden ejercer los poderes globales: precisamente, da la legitimacin suficiente a un nuevo “derecho de intervencin” en nombre de cualquier tipo de emergencia y principio ético supuestamente superiores.

En la propia nocin de “guerra contra el terrorismo” que se ha establecido en el horizonte internacional desde el ao 2001, está inscrito todo este paradigma: una extraa guerra en la que se criminaliza al enemigo si éste se defiende y responde a la violencia (como en el caso típico de la Intifada Palestina), y cuya accin requiere una intervencin “pacifista humanitaria” por parte de las potencias occidentales. Para dar una idea de lo lejos que estamos de las guerras

1 El homo sacer es una figura del derecho romano arcaico, que designa a la persona que puede ser asesinada con impunidad pero que no puede ser admitida como víctima consagrada o como parte de algn tipo de ritual: la violencia contra él no significa sacrilegio alguno (Agamben 2003: 93). 2 “…En cuanto quebranta la vieja trinidad Estado-nacin-territorio, el refugiado –esta figura aparentemente marginal– merece ser considerado como la figura central de nuestra historia política” (Agamben 2001).

entre Estados, “ni siquiera es posible imaginarse a una organizacin como la Cruz Roja mediando entre las partes en conflicto, organizando un intercambio de prisioneros, etc., porque una de las partes en conflicto (la fuerza global liderada por EEUU) ya ha asumido el papel de la Cruz Roja, en el sentido de que no se percibe a si mismo como uno de los dos bandos en guerra, sino como agente mediador de la paz y el orden global, aplastando rebeliones y simultáneamente ofreciendo ayuda a la ‘poblacin local’” (Žižek, 2002). En un mismo movimiento, la misma realidad y el mismo poder pueden mostrar su rostro humano y su rostro inhumano: como espetaba sarcásticamente Žižek al comienzo de la guerra contra Afganistán: “Quizás la imagen definitiva de la poblacin local como homo sacer sea la de un avin de guerra norteamericano sobrevolando Afganistán: es imposible saber si va a tirar una bomba o un paquete de comida” (ibídem).

Precisamente a partir del 11 de setiembre del 2001 se dan cita todas estas inversiones de los significados: el paradigma de la guerra es la intervencin policial o la simple venganza, montada sobre un discurso absolutamente vacío y autorreferencial, pero que impone a sangre y fuego su poder. Más precisamente, su poder de rapia sobre las reservas petroleras de Medio Oriente, Balcanes, Asia Central y el Golfo, pero que al venir validado detrás de la excusa de la “guerra contra el terrorismo”, es decir, una excusa absolutamente inconsistente, puede asumir mltiples significados y acarrear “inercias innumerables”, como afirma Alain Badiou (Badiou, 2004).

Este filsofo francés delinea su diagnstico sobre la escena contemporánea conceptualizándola en términos de dos clases de nihilismo, que se entrecruzan y al mismo tiempo se enfrentan: uno, el “nihilismo de la igualdad virtual” es coextensivo al fetichismo del capital, que mientras ensalza la democracia, amplía la desigualdad y convierte a los ciudadanos reales en lo más alejado del demos y la ciudadanía. Pero sigue proclamándose reino de la igualdad, porque se trata de la igualdad formal frente a la mercancía; frente a ésta, todos los significados se diluyen o retroceden, las identidades, las pertenencias sociales, es el verdadero nihilismo: la nada que avanza. El otro nihilismo es el cinismo del poder que se absolutiza, la corrupcin, la brutalidad imperial, una escalada de violencia sin derecho y sin proyecto, y que con justeza aa tanto a Bush como a Bin Laden, los talibán, Saddam Hussein: juegos nihilistas del poder sin finalidad y sin verdad. Finalmente, ¿qué otra hegemonía conviene tanto a estos nihilismos como la estadounidense? Ella tiene todos los condimentos: se ha apropiado del poder del dinero, se enorgullece del desprecio hacia los demás pueblos, de la arrogancia, y todo con una pizca de religiosidad demaggica y un lenguaje moralizante sobre el bien y el mal, etc.

La filosofía tiene que acreditarse como un poder crítico frente a estas maniobras, sobre todo no tiene que permitirse la distraccin de quedar enmaraada en sus manejos, debe sustraerse a las fascinaciones de ese discurso propagandístico, revisando y criticando su inconsistencia, y postulando como verdadera libertad e independencia la resistencia contra su dominio.

Y con ello pasamos al otro pilar de las interrogaciones contemporáneas que nos parecen vitales: el problema del sujeto. Luego de todas las críticas, sobre todo desde Nietzsche y el psicoanálisis, pasando por estructuralismo y postestructuralistas, parece que es menester dar vuelta la página a la mentada “muerte del sujeto”, sobre todo si se tiene en cuenta que no hay política ni resistencia sin sujeto. Dice Alain Badiou: “El deber de la filosofía es claro: reconstituir racionalmente la reserva de infinitud afirmativa que todo proyecto liberador exige”... Semejante tarea requiere pensar de otro modo al sujeto del pensamiento y de la accin.

Paolo Virno ha hecho una exploracin sobre la subjetividad contemporánea, llamando la atencin sobre elementos como la precariedad, la incertidumbre, la fragilidad en la que se socializan los sujetos contemporáneos. Para él la inestabilidad crnica en que se desenvuelve la vida y el trabajo actual conduce a un análisis de la subjetividad muy diferente a la que antao se apelaba con los términos de pueblo o clase. En ese marco emerge la categoría de “multitud”, como una categoría que por una parte, caracteriza mejor esa no-unidad, esa fragmentacin política que aqueja a los fenmenos políticos (crisis de la representacin, crisis de los partidos políticos, desmovilizacin, etc.). Pero por otro lado, la multitud también le permite a Virno relacionar aristas políticas o anti-políticas con el mundo laboral y con los requisitos de los puestos de trabajo flexibles del posfordismo actual (Virno, 2003b).

“La multitud es la pluralidad que persiste como tal en la escena plica” (Virno, 2003b:11); en la multitud uno no desaparece, no se funde en el Uno (pueblo) sino que permanece siendo singular; multitud son los muchos en tanto que muchos. Esta cualidad es importante para una teoría política contemporánea, subraya Virno, dado que alimenta la posibilidad de una política que no sucumba a la trampa de la representacin y la instrumentalizacin en las instituciones de la democracia burguesa, formal. Su delimitacin de la multitud, además de dar nuevos bríos a la teoría política, se vio como una il herramienta conceptual para pensar los nuevos fenmenos políticos como el movimiento anti-globalizacin, los cacerolazos de Buenos Aires, las asambleas y fábricas recuperadas, etc.

Otro aspecto de su exploracin de la multitud contemporánea es su discusin de la categoría de individuo. Virno tiene en cuenta los estudios de Benjamin sobre la estetizacin de la política en el fascismo de masas, e incluso su idea del proletariado como Mesías que rompe el tiempo histrico: no es entre individuos-átomos que puede reclutarse ese sujeto. Frente al liberalismo, para Virno el singular no es un dato ni un átomo de lo social, sino el resultado del proceso de individuacin: es un éxito, un punto de llegada. Individuos somos luego de una diferenciacin progresiva, que arranca en lo universal genérico, en lo preindividual que nace en la sensibilidad, pasa por la lengua compartida, y pasa, sobre todo, por las relaciones sociales. Los individuos contemporáneos llevan también a sus espaldas esta realidad, son el fruto del pasaje del simple poder-decir a una enunciacin particular “propia”, y el pasaje desde el “intelecto general”, objetivo, extrínseco, al sujeto individuado y singular.

En realidad, “sujeto” es ya la trama de lo preindividual y lo individuado: “Sería un gran error identificar al sujeto con una de sus partes, aquella singularizada. Es, por el contrario, un compuesto: ‘yo’ pero también ‘se’” (Virno, 2003b:80). Por ltimo, la participacin en un colectivo, la experiencia de la vida de grupo, no niega lo singular: al contrario, es el terreno de una individuacin más radical.

Virno decididamente propugna abandonar el desprecio que histricamente la izquierda ha mostrado por esas manifestaciones anárquicas (marginales a la protesta social organizada), a las que el italiano invoca específicamente con la categoría de multitud: en ésta, los singulares no confluyen en el pueblo, polaridad refleja del Estado, y en cambio se comportan a tono con cierta consigna de éxodo o desobediencia civil (Virno, 2003a:68s). Sin embargo, en Virno hay cierta mayor conciencia de las ambigdades que provee esta aproximacin, si lo medimos en relacin con la obra de Toni Negri (Bensaïd, 2005); el cinismo, el oportunismo, el nihilismo... son características que cualifican tanto a los puestos de trabajo como a las “tonalidades emotivas” de la multitud. Y por ello la masa-multitud, puede ser también el lugar de nuevas formas de “fascismo posmoderno” ya que la produccin, al no ofrecer una identidad, se proyecta sobre cualquier aspecto de la experiencia, sometiendo entonces las competencias lingsticas, las inclinaciones éticas, los matices de la subjetividad (Virno, 2003a). Este neofascismo no viene de arriba, sino de las propias formas de vida, de los comportamientos colectivos, de los eventuales “contra-poderes” populares; puede convertirse en el modo en que las clases subalternas exorcicen su dominacin o, por el contrario, confirmen su propio carácter subalterno...

Frente a esos mega-sujetos que son las corporaciones privadas, esos Leviatanes (Boron, 2000) que no se legitiman políticamente, que ejercen el poder sin asumir responsabilidades políticas, cuya accin provoca efectos devastadores en términos de masiva mortandad, agotamiento de recursos, despilfarro y guerra... frente a ello nos parece pertinente articular esta preocupacin por la contraccin de la política, por el incremento del sentimiento de impotencia colectiva, por la merma de nuestra imaginacin utpica. Situacin que es slo neutralizable con más política: esa accin que vuelve a instalar al sujeto humano y sus necesidades como centro.

Referencias bibliográficas

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Claudia Yarza es Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo; Magister en Ciencias Sociales por FLACSO, docente e investigadora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNCuyo, Mendoza, Argentina, en temas de ética y filosofía política contemporánea.

REFLEXIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA Y EL TIEMPO

Reflections on Consciousness and Time

Entrevista al Dr. Diego Golombek

UNQ, Argentina

Doctor en Biología por la Universidad de Buenos Aires, profesor titular en la Universidad Nacional de Quilmes e investigador principal de Conicet. En 2007 recibiel Premio Konex por su labor. Es un notable divulgador, edita la coleccin “Ciencia que ladra…”, participen el ciclo televisivo “Científicos Industria Argentina” y creotro denominado “Proyecto G”. Su tesis doctoral se titula La actividad cronobiolgica de la melatonina: relacin con el sistema gabaérgico central.

1. En tu libro Cavernas y palacios abordaste el tema de la conciencia, buscando una respuesta a esa pregunta que abordaron filsofos y pensadores de todos los tiempos: qué es eso que piensa que piensa. Luego de tus investigaciones ¿cmo definirías a la conciencia, al menos tentativamente?

Aquí tenemos un problema lingstico, ya que en castellano "conciencia" abarca conceptos que en otros idiomas están definidos por diversos términos (como consciousness, awareness, etc., slo para citar al idioma inglés). Obviamente está íntimamente relacionado con la percepcin que es conocida por el sujeto consciente; es, en definitiva, el conocimiento del cuerpo y del mundo que nos rodea. (En esto dejamos de lado otra acepcin del término que se refiere a aspectos morales del comportamiento humano). Tal vez ayude también ir definiendo a la inconciencia, que abarca el conjunto de fenmenos imperceptibles para la cognicin -aunque obviamente están en pie de igualdad en cuanto a lo que dispara nuestras acciones, emociones y funciones corporales.

Es interesante también considerar que las funciones principales del cuerpo (control de la frecuencia cardíaca, respiracin, secreciones hormonales, etc.) están estrictamente fuera del control de la conciencia y son plenamente autonmicas. Tal vez podamos inferir que un proceso de seleccin natural influyen eliminar todo rastro de conciencia en estos procesos, como si la evolucin "no confiara" en nuestras conciencias para funciones tan imprescindibles...

2. El futurlogo Ray Kurzweil anuncique se podrán crear máquinas que tengan una inteligencia homologable a la nuestra y desde allí ellas podrían crear máquinas superiores. ¿Crees que eso es posible? ¿Podrían existir máquinas conscientes como describe Kurzweil en La era de las máquinas espirituales?

Nuevamente esto dependerá de la definicin del término. Existen algunas escuelas que proponen que la conciencia es "un problema difícil", y que para comprenderla -paso previo a emularla -no alcanzan las leyes conocidas de la naturaleza. Esta especie de dualismo disfrazado intenta poner un límite a las posibilidades intelectuales para comprender una propiedad emergente de la actividad cerebral, y podría descartarse fácilmente.

Pero veamos... ¿qué quiere decir máquinas "inteligentes", antes que conscientes? De nuevo, estamos en problemas de definicin -y los intentos por delimitar los alcances de "inteligencia" basados en pruebas de laboratorio, alejados de la vida real, han probado ser bastante infructuosos. Es obvio que cualquier computadora sencilla nos pasa por arriba en términos de cálculo y hasta de pruebas lgicas pero, ¿eso quiere decir que son más inteligentes? En la cancha se ven las inteligencias y los pingos...

Reduciendo el problema a una cuestin de cableado, podría argumentarse que la conciencia es una emergencia de los circuitos cerebrales, que alguna vez se podrán emular en forma computacional; así, una máquina con los sensores adecuados podrá simular estados de conciencia, dolor, sueovigilia, emociones (o, al menos, los correlatos fisiolgicos de esas emociones), etc. Por el contrario, puede pensarse que aunque logremos simular en detalle la actividad cerebral, no necesariamente esto produzca un estado "consciente".

3. Este ao la ciudad de Mar del Plata tuvo el agrado de contar con tu presencia en el Congreso Nacional de Ateísmo donde expusiste tu presentacin Las neuronas de Dios, en torno a las vinculaciones entre religin y biología. ¿Creés que el credo religioso del científico sesga de algn modo su investigacin?

Más que la dicotomía y oposicin "ciencia versus religin" me interesa ahondar en una posible ciencia de la religin: qué le sucede a un cerebro en estado religioso, de rezo, de epifanía.

Por otro lado, la existencia de muchos científicos que expresan alg tipo de credo religioso implica que, al menos en la superficie, no son actividades incompatibles. El problema es cuando se escarba un poco en esa superficie y se llega a incompatibilidades imposibles de reconciliar: la fe moverá montaas, pero no modifica el resultado de un experimento. Si los científicos religiosos son coherentes y honestos con sus creencias, y llegan al fondo de la cuestin, es inevitable que lleguen a algn tipo de contradiccin o, al menos, a un límite: hasta acá puede saber la ciencia, más allá, el misterio y la fe. En otras palabras, "mucho más hay en el cielo y en la Tierra que lo que puede tu filosofía, Horacio". De cualquier manera, se puede ser feliz toda la vida sin escarbar demasiado, y en la mayoría de las áreas de la ciencia no necesariamente se encuentre un sesgo significativo. Pero un científico religioso se verá en graves problemas si su tema de estudio es, por ejemplo, la teoría de la evolucin o el origen de la vida, y deberá ir agregando círculos y barroquismos (al mejor estilo ptolemaico) para resolver las incompatibilidades con las que se va a encontrar una y otra vez.

4. Volviendo al tema de la conciencia, ¿es posible que las diferencias estructurales entre nuestra percepcin del tiempo y las de los animales influyeran en el desarrollo de nuestro aparato consciente?

No me cabe duda de que es así. El estado consciente está íntimamente ligado a una sensacin de flecha del tiempo, de estados consecutivos con una lgica implacable. Hay muy pocos ejemplos en el reino animal que demuestren una percepcin compleja del tiempo como la de los humanos, que contribuye enormemente a la construccin de la conciencia. Seguramente el sentido del tiempo y el lenguaje son dos de los mayores escultores de nuestro aparato psíquico y cognitivo, conciencia incluida.

5. ¿Las manifestaciones circadianas son mayormente endgenas? En caso contrario, ¿cmo entender la percepcin del tiempo en personas no videntes?

Son cosas diferentes: los ritmos circadianos no son responsables de los mecanismos de percepcin del tiempo; es más, son generados por relojes cerebrales diferentes. La percepcin de intervalos temporales (pese a que puede estar modulada por el reloj circadiano) es un fenmeno independiente de la percepcin visual (basta imaginarse el paso del tiempo con los ojos cerrados). Sin embargo, vale aclarar que los ritmos circadianos son generados endgenamente, y sincronizados o puestos en hora por variables del ambiente.

6. ¿Hay estudios que comprueben la importancia de la cronobiología en el ámbito de la educacin? ¿Influyen los biorritmos en trabajadores de actividades nocturnas?

Hay muchos estudios que afirman que la hora del día y la estacin del ao influyen enormemente sobre los procesos de aprendizaje. Además, estas preferencias horarias van cambiando a lo largo del tiempo; por ejemplo, los adolescentes son típicos "bos", es decir que las agujas de su reloj biolgico endgeno apuntan hacia más tarde -lo que se contradice con el hecho de que la escuela secundaria comience tan temprano por la maana. Además de ajustes individuales (saber cuándo conviene realizar determinadas tareas cognitivas, por ejemplo), la cronobiología puede aportar cierta racionalidad temporal al diseo de turnos educativos.

En cuanto a los trabajadores nocturnos o en turnos rotativos, ven notoriamente afectados sus ritmos biolgicos (sobre todo en los que sufren rotaciones en los horarios con distintas frecuencias), lo que se traduce no slo en un mayor índice de accidentes y menor productividad sino también en una disminucin de la calidad de vida y aumento de las enfermedades relacionadas con estos cambios permanentes.

7. Por ltimo, es notorio que sos un pensador incansable así que sería interesante saber ¿cuáles son tus proyectos más recientes y en qué líneas de investigacin estás interesado ltimamente?

Sigo dirigiendo el laboratorio de cronobiología de la Universidad Nacional de Quilmes / CONICET, donde llevamos a cabo diversos proyectos de investigacin en ritmos biolgicos y en estimacin del tiempo. Asimismo, mantengo activos mis intereses en la comunicacin pblica de la ciencia, a través de libros, exposiciones, programas de televisin y otras chifladuras más o menos académicas (casi siempre menos).

Entrevista realizada por el Lic. Lucas E. Misseri (CONICET, Argentina) con el asesoramiento del Dr. Charbel N. El-Hani (UFBA, Brasil) y el Dr. Fernando S. dos Santos (USP, Brasil).

LA FILOSOFÍA ANGLOSAJONA

MEYER, Michel [director]. La filosofía anglosajona, Primera edicin, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2010, 564 pp. ISBN978-987-574-287-1

Sonia Lpez Hanna

UNMdP – CONICET

La presente obra es una amplia y ambiciosa compilacin de artículos reunidos bajo el título de “Filosofía Anglosajona”. Decimos amplia y ambiciosa pues contiene todas aquellas problemáticas y corrientes filosficas que comprenden el conjunto de la Filosofía Anglosajona, desde las doctrinas de los modernos como Locke y Hume, pasando por el desarrollo de la filosofía de la ciencia en manos de Popper o Feyerabend, hasta llegar a las propuestas más actuales centradas en la filosofía del lenguaje, de la mente y de la accin en manos de autores como Searle o Rorty. Ciertamente, la obra comprende un análisis pormenorizado de los desarrollos de la Filosofía Anglosajona en el terreno de la filosofía política, del lenguaje, de la ciencia, de la lgica, de la mente y de la accin. El autor podría preguntarse cuál es el denominador com de todos estos desarrollos, incluso si es que existe alguno. En la introduccin del libro el mismo director, Michel Meyer, nos da la respuesta: “un mismo espíritu anima a los pensadores y atraviesa a las filosofías de las que nos vamos a ocupar: se encuentran en ellos una cierta concepcin del rigor, un cierto estilo de argumentacin de los problemas […] Por otra parte se encuentran preocupaciones y una metodología semejantes en un Wittgenstein o un Popper, como en muchos otros huidos de las persecuciones alemanas, que prefirieron vivir en el país de Locke antes que morir en el de Heidegger. Sabemos hasta que punto el ideal de tolerancia y de apertura caracteriza al universo angloparlante desde hace siglos, el escepticismo constructivo de un Hume o, más irnico el de un Russell, con sus maravillosas expresiones filosficas”. Es decir, una cierta manera de hacer filosofía, un cierto método, y una preocupacin política íntimamente relacionada con la libertad y la tolerancia humana son dos de las características de aquel espíritu de la filosofía anglosajona del que nos habla Meyer.

La obra consta de una introduccin a cargo del director, Michel Meyer, y de seis capítulos a cargo de distintos autores provenientes de universidades de Francia, Portugal y Bélgica. Los dos primeros capítulos están centrados en la filosofía moderna, especialmente la filosofía del empirismo, y en la filosofía moral y política condensada en las escuelas del contractualismo y el utilitarismo. El capítulo tercero enuncia las problemáticas referidas a la filosofía del lenguaje desde el punto de vista de los desarrollos de la semántica y la lgica hasta la pragmática; y de la filosofía de la ciencia, tanto en relacin empirismo relativo de Quine como a los desarrollos de los autores postquineanos, principalmente centrado en la discusin del realismo y anti-realismo. El capítulo cuarto desarrolla la corriente filosfica del Pragmatismo. El capítulo quinto retoma la problemática de la filosofía de las ciencias desde el punto de vista histrico para arribar, así, a la crítica del positivismo y el empirismo. El capítulo seis se concentra en las problemáticas más actuales relacionadas con la filosofía de la mente, el cognitivismo y la inteligencia artificial. En suma, todos los capítulos responden al objetivo de analizar de manera abarcativa los amplios desarrollos de la Filosofía Anglosajona desde un punto de vista temático, aunque también histrico. La obra comienza con la época moderna y evoluciona hasta nuestros días mostrando las coincidencias idiosincráticas de los planteamientos como también las diferencias que, sin ir más lejos, los mismos autores determinaron con sus seguidores o antepasados.

Michel Meyer, autor del primer capítulo, seala el nacimiento de empirismo mostrando su deuda con la herencia cartesiana. Así, despliega los planteos de Locke, Hume y Berkeley, principalmente en relacin a la bqueda de una naturaleza humana que de cuenta de sus capacidades y sus límites, el problema de la consciencia y del yo, para concluir sintetizando los aportes relevantes del empirismo a la totalidad de la Filosofía Anglosajona.

El segundo capítulo a cargo de Simon Goyard-Fravre de la Universidad de Caen, tematiza la filosofía moral y política presente en la modernidad y hasta nuestros días. En principio se trabaja la filosofía del contractualismo inglés de Locke y Hobbes, pasando por Hume y Rousseau, para alcanzar, luego, una clara exposicin de sus principales críticas a partir de Burke. En la segunda parte se exhiben las tesis princípiales de la corriente utilitarista desde sus inicios con Jeremy Bentham a Henry Sidwick, pasando por Stuart Mill, con la intencin de poner de relieve las coincidencias y disidencias de los planteos y extraer las tesis principales que serán continuadas con revisiones por los pensadores contemporáneos. De esta manera, sobre el final del capítulo, el texto está centrado en los desarrollos del terreno de la política y la filosofía de derecho en manos de los norteamericanos Richard Rorty y John Rawls.

El capítulo tercero, se encuentra dividido en cinco secciones y cada una de ellas está escrita por diferentes autores. La primera seccin, en manos de Françoise Rivenc, trabaja la filosofía del atomismo lgico mostrando especialmente las relaciones entre filosofía, lgica y lenguaje. La seccin segunda, cuyo autor es Jacques Bouveresse de la Universidad de Paris, analiza de manera pormenorizada las problemáticas existentes en la filosofía del primer y segundo Wittgenstein. La tercera seccin del presente capítulo, escrito por Paul Gochet de la Universidad de Lieja, despliega el empirismo relativo de Quine de manera completa y sistemática. Llegando al final del capítulo, nos encontramos con la cuarta seccin, donde Pascal Engel trata las revisiones y críticas de la filosofía posquiniana. Así, se advierten en el análisis las filosofías de autores como Nelson Goodman, Smart, Amstrong, Lewis, Kripke, Davidson, Dummet y Putnam completando, de este modo, el artículo y mostrando principalmente los desarrollos de la filosofía de la ciencia y la todavía actual discusin sobre realismo y anti-realismo. Para concluir, la quinta seccin escrita por Manuel Maria Carrillo de la Universidad de Lieja, está a cargo de la exploracin de la pragmática del lenguaje, particularmente en los filsofos Austin y Searle o, como el mismo autor lo seala, la “accin por el lenguaje”. En este apartado se intenta especificar de qué tipo de pragmática hablamos cuando hablamos de “pragmática”, a la vez que dar cuenta de la amplitud de planteos del área de estudio que no se agotan en las obras de los autores mencionados.

En el cuarto capítulo, encontramos el artículo de Jean-Pierre Cometti de la Universidad de Provenza donde se muestra, en sus notas principales, el conjunto de la filosofía Pragmatista, tanto en sus aspectos gnoseolgicos como ético-políticos. Siguiendo un orden cronolgico, el autor comienza exponiendo y discutiendo a la vez las propuestas más controversiales de las filosofías de Peirce, James y Dewey, mostrando sus cercanías y sus distanciamientos con la tradicin, hasta llegar a los defensores del pragmatismo contemporáneo con autores como Davidson y Rorty.

La Filosofía de las ciencias será el tema retomado en el quinto capítulo, no ya desde la perspectiva problemática, la cual había sido delineada principalmente en el capítulo dos, sino desde una perspectiva más bien histrica. Comenzando con Bacon y su método y siguiendo por Hume y su problema de la induccin, Manuel Mario Carrillo, describe y problematiza las principales tesis de la filosofía de la ciencia de la modernidad, el contexto histrico de surgimiento de dicha filosofía y su momento de mayor auge y desarrollo durante el siglo XX con el positivismo lgico del Círculo de Viena. Luego, pasa a exponer las principales críticas al positivismo y, finalmente, presenta lo que el autor denominará “la nueva filosofía de la ciencia” con los desarrollos críticos de Kuhn y Popper.

El capitulo final de la obra, el capítulo seis, dividido en dos secciones, tiene como sus temas principales la actual filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas. En la primera seccin, Pascal Engel muestra cmo a partir de los desarrollos de la filosofía del lenguaje se fue gestando el ámbito específico de la filosofía de la mente. Recorre diferentes escuelas como el conductismo, el materialismo y el funcionalismo a través de un nleo de problemas tales como la relacin entre mente y cuerpo, la intencionalidad y el problema de los contenidos mentales, la subjetividad, la consciencia y el problema de la accin.

En la segunda seccin del presente capítulo, Jacques Riche de la Universidad de Lovaina se ocupa de la filosofía anglosajona de la mente, específicamente en relacin al problema de la inteligencia artificial y las ciencias cognitivas. En esta tima seccin se encuentra una clara exposicin de las principales problemáticas filosficas relacionadas con la cibernética, las teorías computacionales de la mente y la inteligencia emergente. De esta forma, el final de la obra nos sumerge en lo más actual de las investigaciones de la filosofía anglosajona.

La presente obra aporta un exquisito conjunto de problemas esenciales de la Filosofía anglosajona desde la modernidad hasta nuestros días. Su exposicin clara, sistemática y rigurosa nos brinda un panorama general ordenado que nos permite abordar debates filosficos del presente a partir del pasado, y desde del presente hacia el pasado que le dio origen. La lectura del libro nos invita a desplazarnos por sus páginas haciendo conexiones, hallando similitudes y descubriendo las distancias entre la vasta cantidad de autores y problemas a los largo de los capítulos. De este modo, el texto nos insta a mantener un diálogo filosfico constante y activo con las preocupaciones medulares que han ocupado y que ocupan la mente de los exponentes de la

filosofía anglosajona en su totalidad.

Sonia Lpez Hanna es Profesora en Filosofía por la Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina, docente de la carrera de Sociología de Facultad de Humanidades de esa misma universidad y doctoranda en Epistemología e Historia de la Ciencia Por la Universidad Nacional de Tres de Febrero, Argentina y becaria doctoral de CONICET.

MAPAS CONCEPTUALES Y DIAGRAMAS V

MOREIRA, Marco Antnio (2006). Mapas conceituais e diagramas V [Mapas conceptuales y diagramas V], Porto Alegre: Ed. do autor. ISBN 85-904420-8-X. 103 págs.

Marcelo Prado Amaral Rosa

UCS -Brasil

Filsofos, científicos y educadores de forma general, a lo largo de la historia de la Humanidad, han investigado temáticas relacionadas con el conocimiento y el aprendizaje adquirido por el ser humano en las esferas más variadas. El libro de Marco Antnio Moreira: Mapas conceituais e diagramas V [Mapas conceptuales y diagramas V] presenta como punto central estrategias potencialmente facilitadoras del aprendizaje significativo: mapas conceptuales y diagramas de Gowin. Estas estrategias están ancladas en el uso de organizadores gráficos basados en conceptos que buscan la comprensin de la estructura del proceso de produccin del conocimiento, teniendo como elementos: eventos, hechos y conceptos, proporcionando como resultado una estructura de significados, que expresa a su vez relaciones de significados, representados por diagramas. Por ser posible aplicar esas estrategias desde la educacin fundamental, el libro no presenta plico destinatario específico.

El autor del libro, Marco Antnio Moreira, que se dedica al estudio del tema desde hace algunas décadas, es doctor en enseanza de ciencias en la Cornell University, Estados Unidos. Es profesor del Instituto de Física de la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil, y colaborador de la Universidad de Burgos, Espaa. Sus áreas de interés son: enseanza de ciencias y la investigacin en la enseanza de ciencias, particularmente física. Se dedica también a teorías del aprendizaje, en especial la del aprendizaje significativo. Ha publicado cerca de 200 artículos en peridicos, 90 trabajos completos en anales de congresos y 30 libros, de entre los más recientes podemos citar: i) La teoría de los campos conceptuales y la

enseanza/aprendizaje de las ciencias (2009); ii) A teoria da aprendizagem significativa. Sua fundamentação e implementação (2009)[La teoría del aprendizaje significativo. Su funamentacin e implementacin]. Dirigicerca de 40 disertaciones y 30 tesis.

La obra en cuestin se presenta dividida en dos textos estructuralmente independientes, pudiéndose usar cada texto de forma separada del otro sin ningn prejuicio.

El primer texto trata mapas conceptuales y presenta las siguientes divisiones:

En el segmento que destaca los Mapas conceituais [Mapas conceptuales], el objetivo del texto es proponer mapas conceptuales como recurso para la planificacin curricular y de instrucciones como instrumento de evaluacin, ilustrando las posibilidades a través de ejemplos de uso de los mapas conceptuales.

Inicialmente destaca el autor que los mapas conceptuales deben entenderse como «[…] diagramas bidimensionales que buscan mostrar relaciones jerárquicas entre conceptos de un cuerpo de conocimiento y que derivan su existencia de la propia estructura conceptual de ese cuerpo de conocimiento» (pág. 10). Se destaca la existencia de diversos modos de representaciones entre los conceptos clave de un área, es decir, que determinado mapa conceptual es una de las infinitas posibilidades que hay para representar tales interrelaciones. A continuacin, el autor presenta el principio de Ausubel (diferenciacin conceptual progresiva), como un modelo simplificado de construccin de mapas conceptuales y presenta ejemplos construidos basados en conceptos del campo de la física. En la seccin siguiente, el autor sugiere el empleo de los mapas conceptuales para mostrar relaciones jerárquicos entre los conceptos que se han de abordar, alertando del uso preferencial de la estrategia cuando el interlocutor domine el asunto por abordar. Son presentadas también las ventajas y desventajas en el uso de mapas conceptuales por los profesores. En cuanto al sentido evaluativo, el texto defiende que el uso de mapas conceptuales permite exteriorizar lo que el aprendiz sabe en términos conceptuales, de tal forma, los mapas conceptuales pueden usarse como instrumentos representativos de la estructura cognitiva anterior y posterior a las instrucciones, sirviendo así de feedback para el docente y para las instrucciones. Al final de la seccin, el autor utiliza ejemplos gráficos para ilustrar las potencialidades del uso de mapas conceptuales como instrumentos de evaluacin. En la seccin siguiente del texto, son presentados los mapas conceptuales como importantes herramientas para el análisis curricular, ya que a través del mapa conceptual es posible la distincin entre contenido curricular (que se espera que sea aprendido) y contenido instrumental (vehículo para el aprendizaje). El autor destaca, a continuacin, que los mapas conceptuales pueden emplearse desde la escuela primaria, sin problemas, además de afirmar que realizar mapas conceptuales es una técnica para exteriorizar el entendimiento conceptual y proposicional que una persona tiene sobre determinado conocimiento, sirviendo para negociar significados, hasta llegar a compartirlo. Ya en la seccin posterior al texto (Apéndice), se demuestran ejemplos de mapas conceptuales específicos del área física, que es el área de actuacin del autor, pero de otras áreas del conocimiento, además de traer un modelo de cmo se procede para la construccin de un mapa conceptual.

En la segunda parte del libro, en el segmento dedicado a los Diagramas V, el objetivo principal del autor es proponer la Ve epistemolgica de Gowin como instrumento il para el análisis curricular en la enseanza, en el aprendizaje y en la evaluacin del aprendizaje. La perspectiva de Gowin sobre el proceso científico de investigacin es presentada, como la construccin de una estructura de significados a partir de conexiones entre eventos, hechos y conceptos. El autor explicita la diferencia entre aserciones de conocimiento, relacionadas con el producto de una investigacin, y aserciones de valor, relacionadas con la utilizacin del conocimiento. En la secuencia de la seccin, se presentan al lector las «cinco cuestiones de Gowin» como una manera simple de analizar conocimientos documentados, pero el autor alerta que la «Ve» es un instrumento de análisis del currículo más abarcador. El autor defiende que la evaluacin no puede continuar restringida a procedimientos diagnsticos, basados en pruebas objetivas de conocimiento y soluciones de problemas, desconsiderando en primer nivel un posible aprendizaje significativo. Basada en las palabras de Noval y Gowin, el autor recomienda la «Ve» como un instrumento valioso de evaluacin en la enseanza de laboratorio o trabajo de campo, pero que no está restringido a estas áreas, siendo sobre todo un instrumento con diversas posibilidades. La «Ve de Gowin» puede aplicarse como recurso en el proceso de enseanza-aprendizaje, pues es un instrumento til para destacar aspectos epistemolgicos relativos a la construccin del conocimiento. Seg el autor, la importancia del instrumento reside en el proceso de interaccin entre el pensar y el actuar con el que el aprendiz está implicado, tratándose así de un instrumento que puede ser il en el proceso de aprender a aprender. Al final, el autor afirma que la «Ve de Gowin» es apenas una estrategia más en el campo educativo, pero implica la adopcin de una postura epistemolgica que puede acarrear cambios significativos.

La obra Mapas conceituais e diagramas V [Mapas conceptuales y diagramas V] está destinada para profesionales y/o estudiantes que deseen comprender/facilitar la estructuracin del conocimiento, con vistas a procedimientos de formacin inicial y continuada de profesores. En ese sentido, el Prof. Dr. Marco Antnio Moreira ofrece, una vez más, su amplia experiencia y formacin para el escenario de la investigacin y del desarrollo de la Enseanza y del Aprendizaje.

La obra posee ejemplos de comprensin accesible entre las posibilidades de aplicacin directa en cualquier nivel de enseanza, siendo la diversidad de ejemplos –presentados de forma gráfica– el elemento central del libro. Creo que este aspecto permite a los lectores una reflexin sobre asuntos de interés en las áreas más variadas del conocimiento humano. Los textos son claros y precisos, lo que favorece ciertamente el entendimiento de los abordajes tericos y metodolgicos presentados como esenciales para la comprensin de la estructuracin del conocimiento. El autor opta por una «comprensin directo», teniéndose como referencia los creadores de las teorías de mapas conceptuales y diagramas. En el texto Mapas conceptuais [Mapas conceptuales] se presentan aplicaciones de la estrategia de mapas conceptuales con un lenguaje accesible, lo que favorece el entendimiento por parte del lector. Además, con base en la simplicidad de presentacin del texto, las aplicaciones pueden introducirse en el contexto actual del lector, pudiendo incluso servir de manual de instrucciones para la creacin de mapas conceptuales, pretendiendo facilitar el aprendizaje de estudiantes e investigadores principiantes. El texto Diagramas V presenta de forma didáctica la teorizacin y toda la construccin de la estrategia de la «Ve» epistemolgica de Gowin, haciendo que la aplicacin de esta estrategia sea posible en varias esferas del área de la educacin, abriendo así posibilidades de investigaciones que tengan como temática el entendimiento estructural del conocimiento.

La contribucin para el área educativa se refuerza por la indicacin de muchos ejemplos construidos por profesores en oficinas pedaggicas o por alumnos en las clases. La decisin del autor de traer las producciones de profesores y aprendices, para ejemplificar los contenidos abordados en el libro, estrecha la relacin con el lector, potencializando, de esta forma, la aplicacin de las estrategias presentadas en el proceso de enseanza-aprendizaje de manera general.

Marcelo Prado Amaral Rosa es licenciado en Química, por la Universidad Regional Integrada del Alto Uruguay y de las Misiones (URI), Brasil. Actualmente es maestrando en Educacin de la Universidad de Caxias do Sul (UCS), Brasil.

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