PICO DELLA MIRANDOLA Y SAVONAROLA
Pico della Mirandola& Savonarola
UAM, México
“Nuestro afán no consiste en estar libre del pecado, sino en ser Dios”
En este artículo se aborda la relacin entre Gerolamo Savonarola y Giovanni Pico de la Mirandola, partiendo de la base de la amistad que sostuvieron ambos y problematizando la dificultad que se presenta ante dos personalidades aparentemente irreductibles. En tanto que símbolos emblemáticos del Renacimiento italiano, su análisis supone un análisis de las ideas y el ethos del período.
Palabras clave: Renacimiento, ethos, semblantes.
This article addresses the relationship between Giovanni Girolamo Savonarola and Pico della Mirandola, on the basis of the friendship that they held and questioning the difficulty to face with two apparently irreconcilable personalities. As emblematic symbols of the Italian Renaissance, the analysis of both is an analysis of the ideas and ethos of the period.
Keywords: Renaissance, Ethos, Countenances.
Toda reconstruccin filosfica1 exige e implica una infinidad de cuestiones las cuales no siempre resultan ser ampliamente satisfactorias para quien se atreve a incursionar o problematizar --desde su propio horizonte crítico-ideolgico--alguno de los intricados paisajes de la historia de la filosofía. Menos an es abreviar al extremo y para los fines exclusivos de una
1 Entendemos por reconstruccin filosfica el análisis de una problemática filosfica la cual es referida a un paradigma, temática concreta, concepto o a la vida de un filsofo. Lo que importa en dicha reconstruccin es abordarla tomando como campo de referencia para el análisis métodos, conceptos y categorías filosficas o, en su defecto, contextos histricos en el que los textos comentados o analizados impliquen ser fundamentados filosficamente.
presentacin sencilla como es la que nos tiene acostumbrados la tiranía de la academia en este tipo de reuniones, exponer frente a un pblico tal vez poco interesado o quizá morbosamente curioso pero eso sí muy exigente, lo que se dirá sobre algn filsofo vivo o pretérito que deambula por alguna extraa razn entre nosotros. La historia de la filosofía es un campo muy fértil pero poco labrado. Para algunos es un referente de poco interés y que, por lo mismo, se presta al engao o al apilamiento de notas y datos que para lo que sirven es para dar avisos oscuros e inconsistentes a quienes se atreven a tener entre sus manos alguna historia de la filosofía. No es casual que esos libros se vean como anecdotarios que hablan de los filsofos en términos generalmente corteses pero poco interesante o atractivos para lo que se considera debe ser el trabajo duro y preciso o sistemático de todo estudioso de la filosofía. A la biografía se acepta en general con muchas reticencias y en no pocas ocasiones se le adopta como un género lejanamente subsidiario de la filosofía. Lo que se pide de este modo a todo aquel que inicia sus incursiones por los laberintos de la filosofía, es que llegue a adquirir mentalidad de filsofo y no de historiador. Pero por suerte continua siendo la historia de la filosofía la columna vertebral de nuestra formacin filosfica: un indispensable referente que seala que el filsofo es de algn modo si no un historiador si un profesional de la filosofía que debe tener tanto una mentalidad de historiador como una amplia y abierta conciencia histrica.
Son estas consideraciones fundamentales y generales las que influyen determinantemente en nuestra forma de percibir lo que ha sido hasta la fecha la historia de la filosofía: una narracin o relato histrico con presupuestos de índole historiográfico y con ribetes de historicismo en lo que todo lo ocurrido en este particular campo de la experiencia humana, se ve de forma lineal y evolutiva en el cual la nica referencia para diferenciar sus líneas divisorias es encuadrar a los filsofos ya sea por slidos bloques temporales y por corrientes. Al menos hoy las historias de la filosofía no son tan maniqueas como lo fueron hasta hace poco tiempo en que slo se pensaba en términos de idealismo y materialismo. Cosa que no quiere decir que las cosas sean diferentes en referencia a que el historiador no es ajeno a los juegos ideolgicos que reproduce a veces de forma muy sofisticada la misma filosofía. Lo que de toda esta experiencia se pude decir es que no existe a la fecha ningn criterio historiográfico que satisfaga las expectativas de lo que se antoja debe ser la historia de la filosofía. Lo que se tiene son historia generales que sirven más como manuales o introducciones a la filosofía o verdaderos trabajos formados por varios tomos que al final resultan ser simples textos de consulta o cmodas referencias al pie de página. En un caso más sugerente, la historia de la filosofía es también la experiencia que de sí tiene la propia filosofía como campo de reflexin autnomo en el cual los acontecimientos dejan de ser simples hechos histricos para convertirse en verdaderos conceptos filosficos. El historicismo es --dicho muy gruesamente--ese campo de la reflexin filosfica mediante el cual se pretende dar razn de la historia. No es, rigurosamente hablando, historia de la filosofía. Es un modo filosfico para hablar de lo que el hombre es y ha sido en su drama histrico.
Lo que ensea la historia de la filosofía es que nunca los procesos histricos son homogéneos ni que deban ser tomados como tales. Que cada época o periodo histrico está atiborrado de filsofos de diversas estaturas. Las historias de la filosofía son esos extraos libros de interés particular que se consultan eventualmente para saber sucintamente qué dijo aquel filsofo de nuestro interés o en qué consiste tal corriente filosfica. Son, como se ha dicho, textos de consulta a los que en general no se les otorga alguna considerable autoridad. Lo que ahí predomina son los grandes filsofos o las grandes corrientes filosficas de lo que hasta hoy es la filosofía occidental. Lo que en ellos se ve son cumbres y nunca todo el paisaje. Es una historia de la filosofía elaborada con los rígidos criterios de la modernidad. Es con base a dichos criterios que las expresiones filosficas que no se ajustan a lo que se considera que es la experiencia de la modernidad, simplemente o son escatimadas o no existen. En caso de existir alguna relevancia mínimamente significativa ésta se hace siempre y cuando todo termine por ser ajustado a una condicin premoderna, protomoderna o al hecho de demostrar cmo esa experiencia tendía inevitablemente a ser parte del proceso global de configuracin de la modernidad. Que histricamente todo ha conducido a la construccin de la modernidad tal y cual la conocemos y tal y como es narrada en esos grandes relatos histricos. La imagen de la historia de la filosofía es la de un proceso histrico de carácter evolutivo --¿inmanente?--en el que todo el pasado se piensa como un proceso necesario a la configuracin de la modernidad.
Hasta hoy la serie de estudios que hemos venido realizando sobre el Renacimiento italiano y sobre la cultural del Barroco tratan de romper con un ambiente cultural y académico en el cual a pesar de la cada vez más densa crítica que existe sobre los valores y criterios que se piensan son propios y correspondientes para hablar de la normalidad de la modernidad, éstos no dejan de imponerse y reproducirse generando una hegemonía en la que todo lo que no sea de interés para una academia y para una cultura cimentada bajo dichos referentes, es llevado a las catacumbas de la marginalidad. Los estudios e investigaciones sobre estos dos vitales procesos histricos están logrando --a duras penas-- tener un reconocimiento obtenido más por el empeo terco de sus interesados que por la nobleza de todos los tpicos a los que se refiere dicha experiencia. Al parecer se tiene un avance considerable pero insuficiente en nuestro país y en Latinoamérica sobre la condicin actual de tales estudios. Y lo difícil aquí es cmo romper el círculo vicioso que reproduce esa hegemonía a partir de la condicin periférica y marginal bajo la cual se realizan investigaciones en torno a las más representativas figuras de la filosofía del Renacimiento y del barroco.
No es el caso de exponer aquí todo lo que implica sostener proyectos de investigacin decorosos bajo las condiciones actuales en las que no es posible hablar de la existencia de una tradicin equiparable a otras propuestas en nuestro medio académico-cultural. El reto es forjar las condiciones mínimas para la existencia y sobre vivencia de una tradicin que alcance un significativo reconocimiento al interior de nuestros respectivos centros como fuera de ellos.
Ahora bien, el problema del Renacimiento se refiere a la relacin y papel que ha desempaado este vital proceso histrico al interior del proceso global de construccin de la modernidad. El debate historiográfico que se ha desarrollado en torno a tal problema, se produce y se reproduce como una cuestin ajena o de poco interés para la filosofía. Histricamente hablando se culpa a la propia filosofía porque no ha contribuido a esclarecer cuáles fueron las verdaderas aportaciones que dieron los filsofos renacentista a la modernidad. No es casual por ello que a este periodo histrico se le asuma como un tiempo en el que no existen verdaderas aportaciones filosficas. Lo que se percibe a simple vista son destellos, ideas confusas, mentes de gran ingenio, secretismos inauditos, en suma: simples balbuceos filosficos que jamás aterrizan en nada. Lo que ofrece el Renacimiento es la imagen narcisista de sí mismo en la que lo que invariablemente termina por admirarse es a su la inconfundible masa de hombres egregios. A un periodo de la historia occidental en la que predominan y adquieren mayor relevancia los artistas. Se asienta por ello como lo propio y definitivo del Renacimiento ser la edad de los grandes artistas. Lo que se admira de éste es al enjambre de individualidades de gran talento e ingenio. Hombres que con sus respectivos matices y macizas personalidades se les atribuye ser responsables de encauzar los primeros momentos de la modernidad. Son estas grandes individualidades que van del artesano al más inmortal artista pasando por el banquero, el profeta, el dictador, el codottiero e incluso el filsofo, quienes contribuyeron a producir tal ethos socio-cultural que a la par de continuar generando una gran admiracin no deja de lanzar interrogantes en infinidad de sentidos.
Al otorgársele un lugar poco definido en los combates por la modernidad y al ser considerado un tiempo en el que no se ven claros referentes filosficos, al Renacimiento se le piensa más como parte de las tinieblas medievales que como la aurora de la modernidad. Es la fuerza inconfundible de su sincretismo lo que mejor habla de lo que fue el Renacimiento. Como es también, por otro lado, su reconocido Humanismo un referente que permite comprender que en ese ethos socio-cultural lo que se debatía era algo más profundo y complejo que la simple inquietud por conservar una cultura y una mentalidad las cuales, por cierto, para esos hombres eran de una importancia y significado muy diferente al que en general se les atribuye. Por decirlo en estos términos: el Renacimiento no es una reaccin medievalizante como quizá lo fue la Reforma protestante con todo y su Calvino a la cabeza. Fue un tiempo en el que el dinero y la forma de obtenerlo y de gastarlo o derrocharlo, marclos destinos de una sociedad. Es a partir de este momento cuando la relacin entre el dinero y el poder será lo esencialmente determinante del mundo moderno. Y que las cosas las queramos ver después como algo claro y distinto, eso será otro asunto. En todo caso que las cosa las ajustemos a pesos y medidas es producto y consecuencia de esta digamos prosaica práctica que introduce al mundo esos hombres de la sociedad renacentista a partir de soldar fatalmente la relacin entre el poder y el dinero. Es esta relacin la que más ha contribuido a arrojarnos al mundo –a mundanizarnos, pues--como es también la que nos quita el peso de quien sabe que tantas culpas.
Desde entonces a la fecha el mundo civil no se rige por lo bueno o por lo malo, sino por lo correcto e incorrecto de nuestros actos y por la eficacia de los mismos. Decir con Nietzsche que el Renacimiento es esa época alegre del mundo es tanto como entender que lo que ahí se reproducía eran las coordenadas de un ambiente social en el que la culpa no es algo fatal. Menos an cuando lo nico que sabemos del mundo es nicamente lo que en él existe: Una infinita serialidad de entes finitos. Una relacin en la cual una vez que se toma conciencia de la propia finitud humana, se buscan nuevos caminos de inmortalidad. Otros senderos de gloria que en nada se asemejan a los viejos planteamientos teolgico-religiosos. Por ser ahora éstos radicalmente mundanos. Expresin a la vez de un mundo civil en el que el Humanismo republicano lleva a colocar a las cosas de la religin en su justa dimensin terrena. Pero lo que a fin de cuentas no se acepta de esta ambiente sociocultural es a su inconfundible sincretismo. Por decir las cosas en pocas líneas: a partir de la modernidad hemos aprendido a admirar la grandeza del Renacimiento y a valorarla como una de las más importantes experiencias humanas. Lo que no hemos aprendido es a valorar cabalmente su sincretismo. Es decir, a todo ese cmulo de experiencias e influencias pretéritas que encuentran amplia recepcin en un ethos tan abierto como lo fue esa sociedad en la que al parecer todo era posible menos toda milagreria barata.
Con la cultura del Renacimiento no se descubren nicamente los mitos y restos vivientes de la antigedad greco latina. Pues se aprecian y valoran con gran intensidad los mitos y restos de otras culturas que dejaron también su huella en ese pequeo gran sistema-mundo que fue el Mediterráneo. Es esto lo inslito del Renacimiento: que haya fijado la mirada más allá del hombre grecolatino. Hecho que no obligadamente se traduce en ser el Renacimiento el esfuerzo de orientalizacin de la filosofía occidental. En tal sentido la clave hermenéutica no está en el sincretismo renacentista. La clave hermenéutica la tenemos en la capacidad que mostrel arte en general y la filosofía en particular para sintetizar referentes histricos de diferente facturacin socio-cultural. Es esta clave lo que nos permite entender las coordenadas de una nueva metafísica de la unidad así como la bsqueda de una armonía filosfica como basamento de la tan deseada paz perpetua entre los hombres. Como es a la vez lo que nos permite hablar de lo que en verdad es el problema central de la filosofía del Renacimiento. La filosofía del Renacimiento la definimos como la primera filosofía de la modernidad que parte del problema de forjar la metafísica del hombre ontocreador.
Dado un ethos socio-cultural tan heterogéneo como lo es en particular el de la sociedad del Renacimiento italiano, resulta difícil hablar de sus grandes personalidades sin considerar algunos problemas entre los que se tienen a los de orden metodolgico. Es ya una costumbre muy arraigada por ejemplo que cuando se hace referencia a algn artista o a un filsofo se haga aislándolo de su contexto. El Renacimiento se ve por esto como si fuese producto de un amplio mosaico en el que cada cuadro es autnomo, un compartimiento estanco o una verdadera monada que --como las de Leibniz--no tienen ventanas. Pero no hay nada más falso que esto. Ninguna temporalidad se comporta de esta manera. Su reproduccin sería imposible. Como lo sería también su comprensin. Lo que demuestran los más serios estudios sobre el Renacimiento es que al igual que toda época histrica de gran trascendencia, ésta fue también producto de un intenso debate que refleja la dimensin que adquirían las ideas tanto en su produccin como en su circulacin e intercambio. Es esto lo que coloca a esos hombres –como las Sibilas y Profetas de Miguel Angel— en la misma altura. Sus diferencias pasan a depender de la importancia y sentido de su actividad en dicho ethos socio-cultural. Como del modo de recepcin que con el paso del tiempo se hace de ellos. Es decir, por la valorizacin histrica o crítica que se hace de sus obras o por su metamorfosis en mito viviente en un determinado contexto histrico. Particular consideracin es la que se debe hacer, por ejemplo, del hombre csmico u hombre vitruviano en varios sentidos: en primer lugar en sus referentes míticos de la antigedad y, en segundo lugar, en
la discusin renacentista sobre el lugar que ocupa el hombre en el universo. Esto
es: en referencia al problema de la libertad del hombre en su comprensin
absolutamente moderna y, por lo mismo, secular. A lo que se refiere dicha
discusin es al problema antropolgico y ontolgico de la nueva concepcin del
hombre que propone la filosofía renacentista.
Contrastar a las enormes personalidades del Renacimiento permite al
menos establecer escalas de diferenciacin para hablar de individuos tan
opuestos como lo es por ejemplo el mecenas y el artista; el condottiero y el
filsofo o entre el comerciante y la cortesana. En el caso de la relacin entre
Gerolamo Savonarola y Giovanni Pico de la Mirandola al parecer es poco lo que
de ellos se puede hablar más allá de la incuestionable y leal amistad que
mantuvieron1. Todo apunta a sospechar que entre el filsofo y el profeta existe
un abismo infranqueable. Que son personalidades irreductibles. Y que es
imposible incluso aplicar a ellos una metodología como la que establece el
historiador y bigrafo Plutarco2. Pues a primera vista se nos aparecen como
1 La amistad entre ellos nunca fue un hecho anecdtico. Por decirlo en estos términos: fue vital y profunda. Pero sobre el tema ver en especial: Rocca, Paolo. Giovanni Pico della Mirandola nei sui rapporti di amicizia con Gerolamo Savonarola. Ferrara. Università degli Studi di Ferrara. 1964. 2 A nuestro criterio hasta la fecha la biografía más autorizada sobre Gerolamo Savonarola contina siendo la de Pascuale Villari. La storia di Girolamo Savonarola e de sui tempi. Florencia. Felice le Monnier. 1930. Dos vols. Por su relacin e importancia tenemos a la biografía que sobre el frate realizGianfrancesco Pico della Mirandola. Vita Hieronymi Savonarolae. Florencia. Leo S. OLschki. 1999. Otros importantes estudios biográficos sobre la vida del sacerdote dominicano son: Gualazzi, Enzo. Savonarola. Milán. Rusconi. 1982. Antonetti, Pierre. Savonarola “il profeta disarmato”. Milán. Biblioteca Universale Rizzoli. 1998. Scaltrini, Giacinto. Masciattelli, Piero. Savonarola. Milán. Alpes. 1979. Cagna, Nuccia. Gerolamo Savonarola. Turín. Società Editrice Internazionale. 1949. Ceccuti, Cosimo. Savonarola. Tra medioevo e Rinascimento. Florencia. Octavo. 1998. Entre lo que consideramos como parte de los estudios críticos sobre la accin y pensamiento de Savonarola está el magnifico e insuperable estudio de Franco Cordero editado en cuatro volmenes por la editorial Laterza. I. Savonarola. Voce calamitosa. 1452-1494. II. Savonarola. Il profeta delle maraville. 1494-1495. III. Savonarola. Demiurgo sanza politica. 1496-1497. IV. Savonarola. Agonista perdente. 1497-1498. En referencia a sus ideas políticas ver en especial del propio Gerolamo Savonarola: Trattato sul governo di Firenze. Roma. Riuniti. 1999. existe una versin en espaol cuya estudio introductorio lo realiza Francisco Fernández Buey. Tratado sobre la Repblica de Florencia y otros escritos políticos. Veáse también el clásico estudio de Weinstein, Donald. Savonarola e Firenze. Profezia e patriotismo nel Rinascimento. Bolonia. Il Mulino. 1976. Guccione, Eugenio. Girolamo Savonarola nel pensiero politico-sociale dei cattolli italiani ttra il XIX e XX secolo. Palermo. Presso L’Accademia. 1978. Ver también: Varios. Studi savonaroliani. Atti e Memorie. Ferrara. Diputazione Privinciale Ferrarese di Storia Patria. 1952-3. Tres vols. Sobre el juicio a Savonarola ver en especial: Scaltriti, Giacinto. L’ultimo savonarola. Esamene giuridico-teologico del cartegio (breve lettere) intercorsi tra Papa Alessandro VI e il Frate Girolamo Savonarola. En espaol se han publicado: Ríos Mazcarelle. Savonarola. Una tragedia del Renacimiento. Espaa. Merino. 2000. De Lejendio Luis María. Savonarola
entidades diametralmente opuestas en diversos sentidos. Sin embargo, no por ello podemos dejar de reconocer que Mirandola y Savonarola serán indefinidamente dos de las más grandes figuras emblemáticas de todo lo que fue y representa a la fecha el Renacimiento italiano.
De acuerdo con lo que José Ortega y Gasset considera que es la temporalidad tajante de una generacin, no se aplica a ellos pues il frate responde a una generacin diferente; la que va con la segunda mitad del siglo
XV. Gerolamo Savonarola nace en 1452. La del Conde responde a la siguiente generacin en cuanto que nace en 1463. De acuerdo con el criterio orteguiano para medir la fuerza generacional, estas resultan ser incompatibles. Más an cuando el segundo muere en 1494 y el primero en 1498. Lo que terminan por compartir es un mismo lugar de nacimiento: la ciudad de Ferrara. Y el mismo lugar de su muerte: la ciudad de Florencia. Socialmente es también muy poco lo que comparten. Mirandola es un noble; Savonarola es miembro de una familia adinerada. Filosficamente no tienen puntos de contacto pues mientras uno es reconocido incluso como Príncipe de los filsofos, el otro es un religioso entregado a su vocacin. Físicamente es ridículo hacer una comparacin pues todos hablan de la belleza de Giovanni Pico Della Mirandola prefiriendo no hacer mencin de la fealdad del sacerdote dominicano. Uno de los más importantes y reconocidos bigrafos de las grandes individualidades del Renacimiento, Marcel Brion, de un disparo que va directo a la cabeza del lector, detalla de la siguiente manera la personalidad de Savonarola:
“Era feo. Con fealdad agresiva y dolorosa. Jamás se dirá cuánto entra de rencor personal en el furor de los iconoclastas. Sería absurdo hacer depender de aquella fealdad el sentido de su apostolado; pero no se pueden ignorar cuán abrumadoramente ha pesado sobre su juventud, de qué modo los impulsos naturales de su corazn hacia el amor, hacia la alegría, hacia la expansin física, han sido contrariados por su rostro desgraciado,
(Estudio biográfico). Madrid. Espasa-Calpe. 1960. Huerga, Álvaro. Savonarola. Reformador y profeta. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos. 1978.
Con respecto a los estudios biográficos y críticos sobre de la obra y pensamiento de Giovanni Pico della Mirandola se pueden citar: Fumagalli Beonio Brocchieri, Mariateresa. Pico della Mirandola. Florencia. PIEMME. 1999. Graven, William. Pico della Mirandola. Un caso Storiografico. Bolonia. Il Mulino. 1985. Lubac, Henri de. L’alba incompleta del Rinascimento. Pico della Mirandola. Milán Jaka Book. 1977. Varios. L’opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell’umanesimo. Convegno Internazionale. Florencia. Istituto Nazionale di Studo sul Rinascimento. 1965.
por aquella enorme nariz, prominente y corva, aquella boca violenta con el labio inferior colgante; y la expresin de padecimiento que hay en todos sus retratos no revela nicamente el dolor de un alma que anhela lo puro y lo absoluto, sino también la tristeza por una imperfeccin física que desde su juventud lo ha apartado de todos”1
Hasta aquí es evidente que el filsofo y el profeta no comparten nada. Que la nica forma de establecer relaciones entre ellos es mediante un referente comn: el ethos renacentista. Pero incluso con esto no son vidas paralelas. Son vidas entrecruzadas que al parecer dependen más del conatus que de haber compartido un proyecto de vida, político, ideolgico o cultural en comn. En otro plano del asunto, y esto es ya lo más importante, compartieron una misma pasin mística la cual al ser llevada por uno a las antinomias filosficas y por otro a sus desplantes proféticos, cargaron de indescriptible fuerza al de por sí denso ambiente florentino. Desde nuestro punto de vista la relacin no se detiene aquí; falta un ingrediente vital que más allá de imaginar al Conde vestido con hábito dominicano diciendo con ello que quiere ser parte de la orden del frate. El elemento que falta tiene mucho que ver con la famosa disputa astrolgica del Renacimiento. Cosa que nos lleva a no perder de vista lo que ellos sabían que se gesten su natal Ferrara, pero sobre todo en la generalizada mentalidad prototípica del hombre del Renacimiento.
Desde tiempos antiguos ha existido una apasionada discusin en torno al papel que juegan los astros en los destinos humanos2. En el Renacimiento italiano esta discusin abre definitivamente la posibilidad de separar a la astrología de la astronomía. Es decir: establecer criterios científicos sobre los
1 Brion. Marcel. Lorenzo El Magnifico. Barcelona. Joaquín Gil 1942. p. 213. 2 Sobre el tema ver en especial: Granada, Miguel A. Cosmología, religin y política en el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo. Barcelona. Anthropos. 1988. parel, Anthony J. The machiavellian cosmos. Londres. Yale University Press. 1992. Vasoli, Cesare. I miti e gli astri. Nápoles. Guida. 1977. Moore, Thomas. Marsilio Ficino’s. Astrological Psychology. Londres. Buknell University Press. 1990. En particular ver: Giovanni Pico della Mirandola. Conclusione ermetiche, magiche e orfiche. Milán. Mimesis. 2003. Existen dos versiones en espaol. A cargo de la misma casa editorial. Conclusiones mágicas y cabalísticas. Barcelona. Obelisco. 1982 y 1996.
sobre naturales que desde siempre han predominado en el campo de la astrología. Debemos decir que tanto Giovanni Pico de la Mirandola como su amigo Gerolamo Savonarola el problema astrolgico merecía de toda su atencin. Cosa que se percibe en el primero por sus escritos como lo son sus Disputationes adversus astrologiam divinatricem,1Heptaplus y De ente et uno2. En el segundo la cuestin conduce a sospechar que en el oficio del profeta en cuanto mantiene multitud de referentes bíblico-escatolgicos y apocalípticos, en estos no cabe ninguna expresin de las artes adivinatorias de origen o extraccin pagana3.
La relacin entre Mirandola y Savonarola se puede plantear en estos términos: así como Nicolás Maquiavelo expulsa de la política a la Fortuna e impone los criterios de la virten la accin humana; y así como Rene Descartes asesina al Genio Maligno enseando que todo eventual error en el campo del conocimiento es estrictamente cosa humana; ellos lo que hacen es intentar expulsar a toda fuerza divina de naturaleza astral pero sobre todo de raíz pagana que se atraviese en nuestros caminos. Lo que se debe valorar es –a nuestro criterio— dos referentes centrales: el primero de ellos a la importancia que tiene la idea de la renovatio humana, es decir, a un cambio al sentido del tiempo y percepcin de las cosas humanas. Lo interesante aquí sería indagar en que medida la “posteridad espiritual Joaquín de Fiore” estaba presente en toda esta disputa y hasta que punto en especial su visin apocalíptica conforma parte del escenario en la mentalidad de renovatio que guía y promueve el Renacimiento4.
1 La edicin que empleamos corresponde a la editorial Vallecchi. Florencia. 1952. Como dato marginal cabe anotar que esto libro de Pico Della Mirandola está formado por doce libros. Para una introduccin a lo que han sido los estudios críticos sobre la filosofía de Pico della Mirandola, ver William G. Graven, op, cit. Véase también de Giovanni Pico della Mirandola. Antologia. Milán. Virgilio. 1973. Introduccin de Giuseppe Barone. 2 Editados también por Vallecchi. Florencia. 1942. Esta edicin incluye su más famoso y conocido libro: De hominis dignitate. A la fecha existen varias ediciones en espaol de esta obra de Mirandola. Las que se recomiendan son: De la dignidad del hombre. Madrid. Nacional. 1984. Contiene dos apéndices: Carta a Hermolao Bárbaro y Del ente y el uno; Oracin por la dignidad humana. Colombia. Opus Magnus. (Edicin bilinge): De la dignidad del hombre. México. Ramn Llaca. 1996. Con respecto a sus famosas Tesis, las consideramos como parte de un estudio que realizaremos más adelante. Giovanni Pico della Mirandola. Conclusiones nongentae. Le novecento Tesi dell’anno 1486. Florencia. Leo S. Olschki. 1995. 3 Sobre el problema del paganismo durante el Renacimiento ver en especial: Warbur Aby. La rinascita del paganísimo antico. Contributi alla storia della cultura raccolti da Gertrud Bing. Florencia. La Nuova Italia. 1996. Vers. en espaol. El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo. Madrid. Alianza Forma. 2005. 4 Ver Fioere, Gioacchino da. Introduzione all’Apocalisse. Viela. Roma. 1995. Ver también Trattati sui quattro Vangeli. Viele. Roma. 1999. La frase que aquí entrecomillamos es de Henri de Lubac y corresponde a su agudo estudio sobre dicha posteridad. La posteridad espiritual de
La segunda responde a la urgente faena de romper con una mentalidad en la que definitivamente no se termina ni por ser cristiano, ni por ser científico o filsofo ni por ser un individuo virtuoso de acuerdo a los cánones del republicanismo cívico de la repblica florentina. Es esta ltima consideracin la que contina atormentando a la modernidad a partir de preguntarse mil veces ¿qué es el Renacimiento?
Para responder a dicha pregunta no es correcto ir a la idea del Conde en la que habla de las cualidades camalenicas del hombre1. Lo cierto es que el Renacimiento es --antes que le cayera encima la pesada losa del Barroco o los horizontes de la racionalidad moderna-- un tiempo en el que la credulidad era la cosa mejor repartida del mundo. Pero como generalmente ocurre, aquí la credulidad se remonta a varias cosas; en especial a ciertos orígenes y a toda una tradicin que permite hablar tranquilamente de la cerrada unidad espiritual que predominen todo el Mediterráneo desde los tiempos antiguos a los del Renacimiento. Las ciudades renacentistas de Italia se convierten de este modo en arena de un conflicto histrico de mayores dimensiones y efectos histricos. Lo que vemos es una disputa en la que los campos simblicos desempean un papel crucial y trascendente. Las ciudades son simplemente carne para los dioses. A los ojos del frate esto es intolerable; y a los del filsofo es motivo de una incomprensible discordia misma que conviene remediar. Lo que sabe el filsofo es que para que su empresa tenga éxito, es necesario tener la idea completa de lo que ha sido el pasado centrado en sus más grandes y representativas personalidades o figuras míticas. Quedarse nicamente con Scrates, es validar una imagen parcial de ese todo que fue el Mediterráneo. Lo mismo ocurre si slo en consideracin a la pureza del espíritu de la cristiandad adoptamos exclusivamente la imagen de Cristo. Lo que él hace es introducir a Hermes ofreciendo de esta forma la idea total de la conformacin de la sabiduría antigua. Lo que se tiene es una triada mítica y mística que funde --en clara concepcin cristolgica--con el mítico adánico. Que no es ya el Adán errante y botado a la Tierra. Es el hombre digno de trazo hercleo que sabe que
Joaquín de Fiore. Madrid. Ediciones Encuentro. 1989. Dos vols. Del mismo autor ver L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico Della Mirandola. Op. cit. 1 Ver Carbone Raffaele. “Jean Pic de la Mirandole ou les amphibologies de l’humanisme. La rélation originaire Homme_Nature entre liberté e, culture ét normativité”. En L’Art du Comprendre. Anthropologie philosophieque antropplogie historique herméneutique. París. Pp. 47-66.
para recuperar la dignidad que le han arrebatado de siempre los dioses, debe romper con ellos. Es ahora cuando Pelagio y Averroes entran por la puerta grande a la casa del filsofo de la que fueron arrojados por san Agustín y por Santo Tomás, respectivamente. Es ahora cuando se erige el Hombre csmico con toda su grandeza y dignidad. Es el principio del mundo moderno que entiende por fin y tardíamente qué quiere decir exactamente eso de pensar al hombre como amo y seor de la naturaleza. Un profundo referente antropolgico que con el tiempo se convierte en las delicias de los filsofos y críticos de la razn instrumental.
El horizonte hipotético sobre los orígenes de esta disputa que es planteada en términos de superar una mentalidad en la que todavía los dioses antiguos tenían mucha vida. De algn modo esto sigue ocurriendo a pasar del tiempo y a pesar de presumir infatigablemente nuestra mentalidad moderna, científica y radicalmente racional. Pero no es el momento de hablar de sus metamorfosis. Lo que si importan es meter un poco de ruido en relacin a que a diferencia de nuestro querido y admirado historiador del arte, Irvin Panofski, en vez de considerar si el Renacimiento tiene por origen el cuadro de La adoracin de los Reyes de Giotto, conviene mejor trasladarnos a la ciudad de nuestro filsofo y de nuestro predicador e introducirnos al Palacio de Borso d’Este --el Palacio de Schifanoia--y ver si en esas pinturas, en especial las de contenido astrolgico, no radica el secreto profundo sobre el origen del Renacimiento1. Lo que motivo y dio pie a esa insuperable produccin de imágenes y símbolos entre los cuales no debemos olvidar la importancia de los Triunfos petrarquescos o que la imagen de Hermes ya deambulaba con cierta tranquilidad por la Toscana. Como se sabe y por razones diversas Mirandola como Savonarola fueron grandes viajeros. Uno lo hacía por motivos e inquietudes filosficas y el otro por motivos religiosos propios a su orden. Lo que el primero descubre en cada estacin de estudio que va de Bolonia a París son nuevos horizontes que se traducen, entre otras cosas, en la necesidad de establecer una idea de unidad y concordia filosfica. Para el segundo es la posibilidad de encontrar auditorios para sus famosas predicas. Pero lo que sospechamos es que ellos llevaron la imagen de la mentalidad que reflejan los símbolos de los cuadros del Palacio de
1 Ver en especial Warburg Aby, cap. 26. op. cit. Vers. en espaol. (Arte italiano y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia de Ferrara) pp. 415-438.
Schifanoia. Es decir, al verdadero ambiente mental del Renacimiento. Pero ¿qué era lo que veían en esas imágenes? Seguramente no lo que vemos nosotros desde nuestra mal formada retina moderna. Obras de arte. Excelentes, por cierto. Tampoco veían un mundo absolutamente compatible en el que es posible dar cabida a todo. Es decir, adorar a la Fortuna como a Venus o a la Virgen María. De ahí porque para el llamado Scrates de Ferrara la fractura del tiempo debería ser radical y esto no tiene nada que ver con el odio que se ha montado sobre él referido a todo lo ocurrido en las famosas Hogueras de la Vanidades. Sin querer discutir a fondo este asunto lo que podemos decir en defensa del frate es que sabía y valoraba mucho al arte; lo que no toleraba --como muchos de nosotros--es la charlatanería que existe en torno a esta vital e importante actividad humana. Lo que creemos que en su cabeza pesaban más las imágenes del Palacio de Borso d’Este que los frescos de fra Angelico los cuales seguramente veía cada vez que se dirigía a su celda en el Convento de San Marcos. Le preocupaba más cualquier cosa que estaba en el Ciclo dei mesi que los misterios de una Anunciacin pintada por el también dominico, fra Angelico.
Lo que relaciona a estas dos personalidades del Renacimiento es la empresa de superar a la astrología y a la magia como lo que son: parte de una profunda tradicin cognitiva que respondiendo a su propia sabiduría, no deja de ver en el hombre a un ser infinitamente lacerado por los astros o por infinidad de fuerzas sobre naturales. Incluso las de temperamento providencial. Para ellos si el hombre es objeto de los caprichos de los astros o de las fuerzas de la naturaleza, no existe, entonces, ninguna posibilidad de reconocerse en su libertad. O, peor an, a su Dios. Y por su cuenta la dichosa Providencia no tendría aquí ningn papel relevante en los destinos humanos. El giro que da Pico della Mirandola a la idea del hombre es tremendo pues se pasa de un teocentrismo a un antropocentrismo. Tremenda es también la tarea de Savonarola pues en su famosa retrica plantea una idea central que tiene que ver con toda su radical crítica a la dominacin eclesiástica. Simplemente para él Roma deja de ser el centro del Mundo. De acuerdo a sus predicas, Florencia se erige en la Nueva Jerusalén. Es decir, en la ciudad en la que debe ser abitada por el hombre libre de acuerdo a su republicanismo. Hasta aquí lo que tenemos es una extraa relacin de complementariedad en la que la ontología cosmolgica del filsofo o, si se prefiere, su antropología, se funde con la práctica y con la filosofía política del llamado profeta desarmado. Es verdad que por suerte el Conde no vive los aos duros de la Repblica savonaroliana. Como ya se ha mencionado él muere en el fatídico ao –si es que es posible fetichizarlo en tales términos--de 1494. Por tanto no tuvo la oportunidad de ver la escalada de acontecimientos ocurridos en Florencia, ciudad que los dos adoptan como propia, de esa fecha a la muerte del frate. Mirandola no tuvo la oportunidad de vivir la profunda conmocin generada por su leal amigo. Lo que si pudo discutir con el sacerdote son estas como quién sabe que tantas otras cuestiones entre las que debemos considerar por su importancia las bíblicas y en especial las cristolgicas en su referencia a la centralidad que adquiere el hombre colocado
en su nueva dimensin, es decir, como un Nuevo Adán.
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Jorge Velázquez Delgado es Doctor en Filosofía por la UNAM, México, y Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, México.