The Complex Relationship Between Ethics & Politics

Introduccin

La concepcin que tenemos hoy tanto de la ética y de la política como de sus relaciones no escapa al proceso de negacin, heterogeneizacin y complejizacin de los ideales iluministas, que caracteriza a las sociedades llamadas posmodernas o tardo-modernas, en las cuales -segn Ágnes Heller y Ferenc Fehér -habría “muchas reivindicaciones [legítimas] de determinados medios de satisfaccin [que] pueden contradecir[se] unas a otras”.1 La “condicin posmoderna” -para utilizar una célebre frmula de Jean-François Lyotard2 -es el producto de dos movimientos socioculturales antagnicos y complementarios: (a) el racionalismo iluminista, sintetizado en la obra de Kant;

(b) la crítica al Iluminismo hecha por Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger y Lyotard, entre otros.

Se acostumbra decir que las críticas a los ideales iluministas buscan estigmatizar las pretensiones de la Razn de dar cuenta de la totalidad del mundo de la vida por la reivindicacin del “derecho a la ciudadanía” de otras dimensiones de lo humano, tales como el sentimento, la sociabilidad, la tolerancia, la responsabilidad, la solidariedad... mas también: el derecho a la diferencia, a la pluralidad cultural y discursiva, al particularismo comunitario, étnico, religioso y de género.

Entretanto, esta interpretacin olvida que tales críticas y reivindicaciones pertenecen a los ideales iluministas, inscritos en el propio Proyecto Moderno. Consciente de ese hecho, Jrgen Habermas, en un famoso artículo intitulado “El Moderno: un proyecto inacabado”, publicado en Die Zeit en 19803, definía a la modernidad como “proyecto inacabado” y a nuestra época como “modernidad tardía”, en una evidente polémica con Lyotard y los posmodernistas. Por eso, la así llamada condicin posmoderna puede ser entendida al mesmo tiempo como una crítica de las realizaciones concretas del

1 HELLER, A. & F. FEHÉR. 1998. A condição política ps-moderna. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, p. 42. 2 LYOTARD, J-F. 1979. La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. Paris, Ed. de Minuit. 3 HABERMAS, J. 1980. Die Moderne: ein unvollendetes Projekt, Die Zeit, 39 [agora em Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt, Suhrkamp, 1981, p. 444-464.

Iluminismo y como una revitalizacin de sus ideales no realizados, en particular, la tolerancia, el reconocimiento de la alteridad y su inclusin sociopolítica. En suma, la “condicin posmoderna” reinterpretada en los términos de la “modernidad tardía” habermasiana, puede ser vista mucho más como la complejizacin de una tradicin que como su deconstruccin y superacin.

A continuacin, pretendo abordar, de forma introductoria: (a) la relacin compleja entre ética y política; (b) las raíces histrico-filosficas que muestran el porqué de esa relacin compleja; (c) la relacin compleja yo-otro que fundamenta la solidaridad ética y política.

La relacin compleja entre ética y política

Con la así llamada secularizacin del mundo, iniciada con el humanismo renacentista, ética, política y economía se tornan ámbitos especializados, cada uno con una relativa autonomía disciplinar y fruto del proceso de diferenciacin funcional de la propia sociedad. Entretanto, esta tesis de la especializacin de los ámbitos, prima facie correcta, olvida que cada ámbito se constituye también como instancia crítica de los otros y como parte del espacio de diálogo, muchas veces polémico, pero que puede redundar también en un refinamiento conceptual y metodolgico de cada ámbito, por un lado, y en un mayor poder de intervencin sobre lo real, por otro.

Por ejemplo, la ética puede ser considerada como la instancia cuestionadora y juzgadora de la moralidad de la política y de la economía, tanto en el sentido de colocar límites morales como en el sentido de cuestionar los límites considerados inevitables por el así llamado “realismo” político o econmico. En cambio, política y economía, cada una con sus herramientas propias, colocan cuestiones a la ética, la cual se ve obligada a preocuparse de nuevos aspectos morales y nuevos territorios de la moralidad. Es de ese diálogo crítico permanente que surgirá, por ejemplo, el campo de las éticas aplicadas y de la bioética en la segunda mitad del siglo XX, las cuales, aunque no renuncian a sus herramientas propias, se abren a los problemas y dilemas morales de la sociedad, con el intento de proporcionar soluciones concretas o, como prefieren algunos, pragmáticas a los conflictos en pauta.

En otros términos, la ética filosfica funciona como instancia de cuestionamiento de la moralidad de las acciones políticas, mientras que la política (que muchas veces se confunde con el así llamado “realismo político”, de derivacin maquiavélica) es un cuestionamento sobre la pertinencia y la utilidad de la bsqueda de la filosofía moral para dirimir los conflictos que surgen en el seno de la sociedad organizada y del Estado. Por tanto, ética y política constituyen un campo problemático, en el cual la ética cuestiona la política en nombre de alguna concepcin del Bien y de la Justicia, mientras que la política cuestiona la ética, sea en nombre de algn principio de autoridad establecido a priori (como en las concepciones teocráticas, fundamentalistas o autoritarias) sea en nombre del realismo que estaría implícito en el ejercicio del Poder (como en las concepciones democráticas, pragmáticas o contratualistas), pero siempre también en nombre de una mayor concrecin y de un mayor compromiso con la realidad de los así llamados hechos sociales. Y es exactamente a tales desafíos que la ética aplicada intenta responder, optando por soluciones que sean moralmente aceptables al interior de una determinada situacin histrica y cultural, pero también razonables.

En la filosofía occidental, la historia de las relaciones entre ética y política puede ser dividida en los siguientes momentos principales: (1) el momento del origen, que coincide con el surgimiento de la filosofía griega, en el cual ética y política fueron pensadas juntas; (2) el momento de la Modernidad, durante el cual cada una se especializa y se torna relativamente autnoma de la otra; (3) a partir de ese momento, se delínean dos caminos fundamentales posibles: (3a) el de la completa autonomía disciplinar y práctica de ética y política; (3b) el de la relacin compleja entre las dos instancias, consistente — conforme a la célebre frmula de Edgar Morin— en distinguirse sin separarse y en juntarse sin confundirse.

A mi modo de ver, el debate actual en el campo de las éticas aplicadas se sita entre los polos (3a) y (3b). Entretanto, en las sociedades democráticas y pluralistas occidentales existen cada vez más indicios de una relativa preferencia por las soluciones complejas (3b). Los principales indicios son:

En otros términos, la percepcin que tenemos hoy de la relacin entre ética y política es de tipo complejo porque la política (por lo menos desde el surgimiento del Estado laico moderno) cuestiona la legitimidad y el alcance de las nociones morales cuando estaría en juego la cuestin del poder, mientras que la ética cuestiona la moralidad de la política cuando sus acciones de poder son consideradas injustas. Entretanto, cada una necesita del complemento de la otra, pues la política sin moral slo puede ser cínica, mientras que una moral que no se encarna en una política slo puede ser vacía.

Histricamente, de la crítica política a la moral surge el así llamado “realismo político” y la “ética de la responsabilidad” tematizada en la célebre Conferencia “La ciencia como vocacin” de Max Weber de 19191; y de la crítica moral (o ética) a la política surge el más reciente movimiento de la “ética en la política”, al cual pertenecen tanto la “operacin manos limpias” italiana (una visible reaccin al sartriano “las manos sucias”) como el “movimiento solidario” liderado, por ejemplo, en Brasil por figuras imponentes como el religioso Helder Câmara y el laico Herbert de Souza.

1 WEBER, M. “A ciência como vocação”. In: ID. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro, Ed. Guanabara Koogan, p. 154-183.

Historia de las relaciones entre ética y política

La moral y la justificacin del ejercicio del poder, representada por la política, nacen probablemente juntas. La primera, de la necesidad de un grupo suficientemente organizado de preservar modelos comportamentales humanos consolidados compartidos, contra las así llamadas amenazas externas. La segunda, de la necesidad de preservar el equilíbrio interno del grupo a través del ejercicio de un poder legítimo, compartido o consentido.

Ambos estaban también entrelazados con creencias religiosas y rituales mágicos, razn por la cual se puede hablar en carácter complejo del fenmeno moral.1 En la cultura occidental, este “carácter complejo” se reflejará en la primera estructuracin terica y metodolgica de la moral y del ejercicio del poder, representados por la Ética y la Política an no separadas, las cuales se tornan objetos de la reflexin filosfica cuando Scrates se pregunta “cmo se debe vivir”. En efecto, esta pregunta (con la que se acostumbra hacer comenzar la reflexin sobre la moral representada por la ética propiamente dicha) dice respecto a la totalidad del ámbito del comportamiento humano, tanto en el sentido de los usos y costumbres vigentes en el socius como en el sentido del carácter del individuo. O sea, la pregunta socrática se refiere tanto a la moralidad de los actos, resultante de sus consecuencias, cuanto la moralidad del agente, resultante del ejercicio de sus virtudes personales e interpersonales.2

Pero ética y política, en cuanto âmbitos de la reflexin filosfica sistemática, surgem de hecho con el debate entre Platn y Aristteles, que establecen la estructura conceptual del debate posterior3 y que fue magistralmente presentado en el cuadro La Escuela de Atenas de Rafael, en el cual el pintor de Urbino muestra el dedo de Platn apuntando para el cielo y la

1 NERI, D. 1999. Filosofia morale. Milano, Ed. Guerini e Associati SpA. 2 Es por eso que surgirán aquellas que muchos filsofos morales especialistas en ética aplicada consideran las dos vertientes principales de la ética, o sea, la teleolgica (del griego telos, “fin”, que se llamará posteriormente consecuencialismo) y la deontolgica (del griego deon, “deber”). 3 En efecto, un tipo de debate análogo a aquél entre los dos filsofos griegos, acontecerá tambiénen la Época Moderna entre Kant y Hegel y, en nuestra época, entre neokantianos (que son también de una cierta forma “neoplatnicos” como el filsofo analítico G. E. Moore) y neoaristotélicos (que son también de una cierta forma “neohegelianos”, como muchos especialistas en ética aplicada).

mano de Aristteles para la terra, sintetizando así los dos límites entre los cuales se desarrollará el debate hasta practicamente nuestros días.

En síntesis, Platn y Aristteles compartían la idea del vínculo entre ética y política, visto que ambas tendrían la finalidad de determinar como debemos vivir en cuanto individuos virtuosos y en cuanto ciudadanos. O sea, Platn y Aristteles concuerdan sobre los fines. Pero desacuerdan sobre los medios para alcanzar tales fines y sobre el método supuestamente capaz de fundamentar sus concepciones respectivas, como vamos a ver a continuacin.

Platn

Es en el diálogo La Repblica que Platn desarrolla la idea sobre los vínculos entre ética y política, esto es, entre el comportamiento virtuoso del indivíduo y el ejercicio del poder justo en la ciudad-estado (polis). Por tanto Platn formula su doctrina de las ideas, segn la cual existiría una jerarquía a priori de ideas eternas e inmutables, o esencias, que serían la verdadera realidad y de la cual la realidad sensible slo sería una copia imperfecta. En el tope de esta jerarquía Platn sita a la idea de Bien, de la cual dependerían las demás ideas. Así, Platn vincula la ética y la política refiriendo ambas al mundo de las ideas y haciéndolas depender de la idea primordial de Bien. Para Platn esta sería la nica manera para subtraerlas de la opinin (doxa), que es algo que muda, y hace eso para dotar a ambas de una base segura y slida (el objetivo de la crítica de Platn como sabemos es el relativismo de los sofistas).

Ahora, Platn no define la idea de Bien, y eso a propsito, pues si la definiese no podría ser considerada más la idea fundamental, sino a una idea derivada, la cual remitiría a una idea más fundamental, y así en adelante, en una especie de regresin ad infinitum. Por eso la posicin platnica es conocida también como sobrenaturalista. Pero Platn sita la ética en el campo de la razn terica y es por eso que, junto con Scrates, es tenido como el fundador del intelectualismo ético: para ambos, condicin necesaria y suficiente para hacer el Bien es conocerlo. El intelectualismo ético platnico será objeto de la crítica de Aristteles, considerado el padre del naturalismo ético.

Aristteles

La concepcin del “carácter complejo” se refleja también en la filosofía moral y política de Aristteles, reconocido como el primer sistematizador de la ética. Pero Aristteles, aunque comparte la idea platnica del vínculo entre ética y política, consideradas ambas como indispensables para determinar “cmo se debe vivir”, desacuerda tanto en la solucin terica como en la metodología del maestro.

En primer lugar, Aristteles vincula la ética no a la idea maestra de Bien sino a la propia naturaleza humana, y es por eso que su ética es considerada naturalista. En segundo lugar, distingue claramente la racionalidad terica de la racionalidad práctica y considera que tanto la ética como la política pertenecen a ésta, no a aquella. Por tanto, visto que el método debe ser adecuado a su objeto, no es posible estudar ética y política pretendiendo alcanzar el mismo grado de precisin alcanzable, por ejemplo, para la matemática. Eso no significa que la racionalidad práctica sea menos rigurosa que la razn terica, sino simplemente que ella es diferente, visto que su objetivo consiste en alcanzar alguna forma de bien, que Aristteles define como aquello a lo que una accin tiende necesariamente. Esa idea de una racionalidad diferente para la ética será una de las más fecundas para la filosofía moral contemporánea, cuando esta intentará superar el mero formalismo neopositivista de la filosofía analítica por la recuperacin de Aristteles, cuyo resultado será el surgimiento de la Ética Aplicada.

En tercer lugar, Aristteles interpreta la relacin entre ética y política de una forma que podríamos llamar de dialéctica sui generis, visto que, por un lado, considera que el fin del hombre es la bsqueda de la felicidad (eudaimonía), la cual slo se realiza plenamente en el pensamiento puro (en este sentido Aristteles es an platnico), pero, por otro, considera que la felicidad del hombre so se realiza en la Ciudad, regida por la justicia, que considera la más alta virtud política. Tal dialéctica se muestra en sus textos. En efecto, Aristteles afirma, por un lado: (a) en la Política: “No slo hay más belleza en el gobierno del Estado que en el gobierno de sí mismo, sino... el hombre habiendo sido hecho para la vida social, la Política es, relativamente a la Ética, una ciencia maestra, ciencia arquitectnica”1; (b) en la Ética a Nicmaco: que su tratado es “de una cierta manera una especie de tratado de política”.2 Por otro, afirma también: (c) en la Política: “No es apenas para vivir juntos, pero sí para vivir juntos bien que se hace el Estado”.3

O sea, la prioridad lexical es dada al bien/buen vivir, esto es la felicidad, que Aristteles consideraba como el supremo bien práctico para los hombres. Por eso su ética es conocida como eudemonística (de eu daimon, “buen demonio”, “felicidad”). En suma, aunque parezca que el Estagirita subsuma la ética a la política, de hecho él se preocupa en subsumir a ambas a um denominador comn: la felicidad, la cual slo puede darse en una tensin dialéctica entre el ámbito de la ética y el de la política.

Metodolgicamente, la ética aristotélica tiene una importancia capital para los debates sucesivos, visto que, contrariamente a la preocupacin de Platn de no definir que es el Bien, Aristteles lo define (o intenta definirlo). Pero con eso, el “cinturn protector”, pensado por Platn para preservar un sistema jerárquico formalmente consistente, se afloja y pierde su funcin. Así siendo, junto al concepto cardinal de Bien (que define el campo de la ética) y al de Poder (que define el campo de la política), se crean conceptos adicionales o como diría el filsofo de la ciencia Imre Lakatos – se acrescientan hiptesis que sirven como suplementos al ncleo duro de la teoría, en vista de definir, preservar y justificar los primeros conceptos de Bien y de Poder. Tales conceptos son el de Felicidad (eudaimonía) y de Justicia (dikaisyne).

Ahora, si miramos bien, la segunda serie de conceptos (felicidad, justicia) pertenece semánticamente tanto a la ética como a la política, pues el Poder slo se legitima moralmente si es en pos de la Felicidad de los ciudadanos (en principio de todos), mientras que el Bien slo se justifica politicamente si es capaz de introducir el reino de la Justicia en el seno de la sociedad. A partir del debate inaugural entre Platn y Aristteles se delínean (simplificando) dos tendencias principales que configurarán la identidad propiamente moderna de

1 PRELOT, M. 1998. Prefácio. In: ARISTÓTELES. A Política, trad. Roberto Leal Ferreira. São Paulo, Ed. Martins Fontes, p. xvii.

2 ARISTOTELES. 1965. Ethique de Nicomaque. Paris, Ed. GF-Flammarion, I (3): 21 3 Op. Cit., p. 53.

la ética y la política, cuya característica peculiar es la secularizacin y su crítica. En suma, todos los debates que surgen a partir de la Época Moderna sobre ética y política continuan situándose -conforme a una feliz expresin de Giacomo Marramão - “entre cielo y terra”.1

La secularizacin de la ética y la política

A partir de la Edad Moderna se delínean dos tendencias principales, que llamaré de (1) autonomizacin de la política y de (2) ética en la política. El movimiento de autonomizacin de la política surge con Maquiavelo y es la base del Estado Moderno secular y laico, consistente en justificar los medios, empleados en el ejercicio del poder, por los fines, siempre que sean considerados “tiles”.

Queriendo ser rigurosos, esta concepcin ya existe mutatis mutandis en la sofística griega. Los sofistas fueron tal vez los primeros “realistas” tanto en ética como en política, visto que se declaraban “maestros de las virtudes”, que enseaban a los jvenes ciudadanos (que podían pagar) las virtudes necesarias para “tener éxito” en la vida pblica. Tales virtudes incluían la competitividad y, sobre todo, la capacidad de vivir segn las leyes y las costumbres dominantes de la ciudad. Para Protágoras -conocido por la célebre afirmacin segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas -no existen valores universales ni verdades eternas, independientes del juicio que cada humano necesariamente hace. Por tanto, no existe una respuesta nica a la cuestin “¿cmo se debe vivir?”. Además, las leyes son productos de los hombres y de sus sociedades, luego ellas se transforman.

Con eso, la sofística es llevada a pensar la relacin entre lo que muda y lo que permanece: lo que muda son las convenciones, los hábitos y las leyes; lo que permanece es la naturaleza. Hipias, por ejemplo, considera que, por naturaleza, todos los hombres son iguales (concepcin extraa en la cultura griega, que era predominantemente esclavcrata, sexista y xenfoba) y que las desigualdades son introducidas en el mundo por las convenciones sociales. Esta

1 MARRAMAO, G. 1994. Céu e terra. São Paulo, Ed. Unesp.

distincin será importante sobre todo por las sus implicaciones políticas, y será retomada más tarde por la doctrina de la naturaleza humana (por ejemplo por Rousseau) y por el iusnaturalismo, que será la base de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos.

2) El movimiento de la ética en la política nace, en su forma sistematizada, con Immanuel Kant, que instituye el examen crítico de la razn como condicin necesaria de legitimidad tanto de la moral como del ejercicio del poder. Kant desvincula la moralidad de su soporte “natural”, de forma coherente con su epistemología “constructivista”, basada en la distincin entre real, nomeno y fenmeno. De hecho, Kant no está preocupado por definir el Bien sin definir al mismo tiempo lo Justo, y lo que interesa, para él, es vincular la autonomía moral con la competencia racional fundada en la buena voluntad (lo que levanta una serie de cuestiones que no abordaremos aquí).

La doble herencia en el debate contemporáneo

El debate contemporáneo sobre las relaciones entre ética y política hereda los dos movimientos de la autonomía de la política y de la ética en la política. En las sociedades democráticas, pluralistas y seculares, en las cuales está vigente aquella que Max Weber llamde “politeísmo de los valores”, tenemos sobre todo una vinculacin entre ética y política de tipo pragmático. Esta consiste en escoger, entre las posibles combinaciones, aquellas que “evolutivamente” son más conformes a la solucin “ptima” (o “menos mala”) de conflictos de intereses y dilemas morales, en el sentido de minimizar las consecuencias negativas de los actos y de maximizar (cuando fuera posible) los beneficios potenciales. Eso implica privilegiar éticas y políticas más tiles socialmente, que son prevalentemente de tipo consecuencialista (pero no necesariamente utilitarista).

Esta interpretacin se justifica si considerarmos la emergencia, a partir de los aos ‘60, de las éticas aplicadas, que pueden ser consideradas como maneras de juntar los resultados metodolgicos y epistemolgicos de la filosofia analítica (centrada en el estudio de la estructura y de la forma de los juegos de lenguaje de la ética y de la política) con los resultados de la recuperacin de la racionalidad práctica de Aristteles, con la finalidad de traer soluciones prácticas (o “procedimentales”) para los conflictos de intereses y de valores. Pero tanto la relacin que tenemos con el Bien y la Felicidad (ética) como aquella que tenemos con el Poder y la Justicia (política) pueden ser referidas a una relacin más fundamental: la relacin yo-otro, que veremos a continuacin.

La relacin compleja entre el yo y el otro

La relacin yo-otro dice respecto a la corporalidad vivenciada y pensada de cada persona y de todas las personas, esto es, a los cuerpos-mentes en situacin relacional. En lo que se refiere a cada persona, podemos llamar a esta relacin ontolgica. Pero la relacin puede ser llamada también transcendente, pues dice respecto a la relacin del yo con el otro de sí, y este otro puede ser entendido como una otra persona (presente y futura), un Dios, un animal sensible o el propio mundo.

Expresiones tales como “comunidad solidaria”, “ética de la responsabilidad”, “ética de la solidaridad”, “ética mundial”, “bioética global”, etc., indican todas que la relacin yo-otro es fundamental tanto para la ética como para la política. Además, todas esas expresiones dicen prácticamente la misma cosa, visto que todas remiten a la primera relacin fundamental de yootro. Tomemos el ejemplo de la solidaridad. Ser solidario (del fr. jur. solidaire, “comn a muchas personas de tal forma que cada una responda de todo para todos”) significa superar la mera compasin (del latín cumpatire, “participar del sufrimiento ajeno”), para empearse concretamente en el bien comn, entendido sea en el sentido del bien de todos sea en el sentido del bien de/para cada uno.

En este sentido, la solidaridad tiene una relacin profunda con la justicia, no tanto en el sentido de imparcialidad distributiva sino de equidad correctiva o “compensatoria” (epieíkeia), que John Rawls redefine como “principio de diferencia”. Pero ser solidario implica también responder a algn llamamiento, esto es, en ser responsable moralmente ante otros. ¿Pero qué es res-ponder? ¿Ser responsable moralmente?

Para Emmanuel Levinas1, la responsabilidad moral es la estructura fundamental tanto de la subjetividad como de la intersubjetividad, aunque la intersubjetividad implique -como de hecho implica para Levinas -una relacin de tipo asimétrico, de no reciprocidad. Eso hace que la responsabilidad implique siempre -para utilizar un juego de palabras – algo o alguien que debo respetar aunque no me respete2. ¿Pero quien es el objeto/sujeto de mi responsabilidad y solidariedad? ¿Y por qué ser responsable? ¿Cmo serlo?

La respuesta a la primera pregunta es – como vimos -el otro, esto es, la instancia o el ser que demanda, que necesita. ¿Pero por qué hacer eso? Y, antes de eso, ¿quien es este otro? ¿Por qué debería preocuparme por este otro? Una manera de responder a tales preguntas es afirmar que es mi deber, como reza la famosa Regla de Oro. Slo que esta regla puede ser entendida de por lo menos cuatro maneras distintas: (a) no hagas al otro lo que no deseas para ti (que es una interpretacin negativa y autocentrada); (b) haz al otro lo que deseas para ti (positiva y autocentrada); (c) no hagas al otro lo que él no quiere (negativa y centrada en el otro); y (d) haz al otro lo que él desea, aunque no lo desees para ti (que es la forma más difícil y problemática de la responsabilidad pues es positiva y centrada en el otro).

Las primeras dos versiones de la Regla de Oro no presentan problemas relevantes, pues se basan en principios y valores aceptados por el propio sentido moral comn, a saber, los principios intuitivos de la universalidad y de la reciprocidad, que rigen la convivencia social, aunque la primera sea tal vez la forma más simple de moralidad, sintetizada en el princípio no hacer mal a los otros, mientras que la segunda implica ya el aspecto positivo y activo de compartir, sintetizada, por ejemplo, en la parábola caritativa del Buen Samaritano.

Ya la tercera y la cuarta versin son más complicadas y, de hecho, contra-intuitivas, visto que se basan en una asimetría de tratamiento entre el yo y el

1 LEVINAS, E. 1974. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye, NL, Nijhoff e Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité. 1961. La Haye, Hijhoff. 2 El juego de palabras no se ha mantenido en la traduccin, en el original era: “algo que me diz respeito mesmo que não me diga respeito” (N. del T.).

otro. Parecen por tanto más adecuados a un tipo particular de relacin interpersonal como, por ejemplo, la relacin amorosa o la relacin de amistad, y presuponen aquello que Piaget y Kohlberg consideran el ltimo estadio del desarrollo moral, esto es, el de la plena autonomía moral. Pero ¿por qué (c) y

(d) son contra-intuitivas? Para ilustrar mi afirmacin vale la pena recordar una pregunta hecha por Sir Georges Bernard Shaw y repetida por Woody Allen: “¿Qué hicieron las generaciones futuras por mí para que yo tenga que preocuparme por ellas?” Para una moral del sentido comn e intuitiva basada en el respeto del principio de reciprocidad, esta pregunta es perfectamente legítima. Pero no es solidaria, evidentemente.

¿Por qué? Porque la solidaridad implica responder al otro a partir de él, no de mí, que es una operacin muy difícil porque implica la competencia de saber descentrarse. Ahora, en una época marcada, segn muchos psicoanalistas, por el narcisismo, el saber descentrarse parece ser una tarea destinada al fracaso. Con todo, el término solidaridad puede ser pensado también de otras maneras. A partir, por ejemplo, del psicoanálisis y de la psicología experimental, las cuales, cada una a su manera específica, nos ensean que el otro no está fuera de nosotros, sino dentro, que él es un elemento estructurante de la propia subjetividad y personalidad.

Para no concluir

Dejando el psicoanálisis y la psicología a sus especialistas legítimos, se puede pensar esta estructura yo-otro a partir de la propia filosofía moral. Ya recordé a Levinas, pero existen otros. Para mostrar eso voy a referirme al concepto de inteligencia práctica del sufrimiento que estaría en la base de aquella que Massimo Cacciari1 llama solidaridad inteligente, no inmediata. Ésta implicaría una relacin con el otro, entendido como el que me constituye en mi propia personalidad. Y este otro estructura y constituye en particular mi ser social (socius), que es necesariamente inculcado por muchos otros. En otros términos,

1 CACCIARI, M. & MARTINI, C. M. 1997. Dialogo sulla solidarietà. Roma, Ed. Lavoro (trad. esp. Sabina Morello, “Diálogo sobre la solidariedad. Barcelona, Herder, 1997.)

el carácter trascendente del otro no precisa de externalidad con relacin al yo, ni pensarlo en términos religiosos de fusin.

El aspecto interessante de la formulacin de Cacciari (y de Levinas) es que el otro sea visto como problemático, incmodo, con el cual no tenemos una convivencia pacífica, sino conflictiva. Y eso porque él es también autnomo, an estando dentro de nosotros. En otros términos, el otro dentro de mí es aquella instancia que hace que yo sea otro para mí mismo. Como sintetizmagistralmente el poeta Arthur Rimbaud: “Je est un autre”. Esta alteridad del otro que me constituye es, a mi ver, la figura constitutiva de la complejidad que caracteriza las relaciones entre el yo, el otro y el nosotros en el contexto de la ética y de la política contemporáneas.

FERMIN ROLAND SCHRAMM es licenciado en Letras (Universidad de Ginebra, 1974); magíster en Semiología (Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, EHESS, París, 1978); Doctorado en Salud Pblica (Escuela Nacional de Salud Pblica de la Fundacin Oswaldo Cruz, ENSP/FIOCRUZ, 1993) y Post-Doctorado en Bioética (Universidad de Chile, Santiago, 2001). Investigador Titularde Ética Aplicada y Bioética de la ENSP. Profesor de las disciplinas ‘Filosofía de la Ciencia’ y ‘Ética Aplicada y Bioética’ del Programa de Posgrado stricto sensu de la ENSP, de ‘Bioética’ del Programa Inter-Institucional de Posgrado, PPGBIOS, de Río de Janeiro, y de ‘Biotecnociencia y Bioética’ de la Universidad de Brasilia. Investigador del Consejo Nacional de la Investigacin, CNPq. Consultor de bioética y coordinador del Consejo de Bioética del Instituto Nacional del Cáncer, INCA.