POLÍTICA Y AUTONOMÍA EN EL PENSAMIENTO DE CORNELIUS
MÁS ALLÁ DE LA POLIS GRIEGA Y DE LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD
Beyond the Greek Polis and the Autonomy of Will
(UNR, Argentina)
Cornelius Castoriadis (1922-1997) es uno de los pensadores más lidos de finales del siglo XX, que pretende resignificar el proyecto de autonomía individual y social surgido en la Grecia clásica y retomado en las luchas por la emancipacin en el mundo occidental moderno. En este artículo, intentaremos analizar la relacin entre política y autonomía propuesta por el autor a partir de la relectura del significado atribuido a las instituciones de la democracia ateniense, a su manera de definir la autonomía y a su conceptualizacin sobre la historia como un modo específico del “hacer” humano. A nuestro entender, la originalidad del pensamiento de Castoriadis para pensar la filosofía política hoy consiste en anudar el análisis de las coordenadas socio-histicas a una cierta ontología social y política que pretende “pensar de otro modo” la historia y la accin política como “modos de hacer” y “modos de ser” propios del ser humano.
Palabras clave: Accin política | Teoría de la Historia | Proyecto de
autonomía.
Cornelius Castoriadis (1922-1997) was one of the most insightful thinkers of the end of the 20th century, who aimed to resignify the project of individual and social autonomy that emerged in classical Greece and reappeared in
47. Una versi de este artículo fue presentada en el V COLOQUIO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA POLÍTICA. Nuevas perspectivas socio-políticas. Pensamiento alternativo y democracia, organizado por la Universidad Nacional de Lans, realizado el 6, 7 y 8 de noviembre de 2013.
Western Europe through the struggles for emancipation. In this article, we will try to analyze the relation between politics and autonomy proposed by the author considering the interpretation of Athenian democracy, the redefinition of autonomy and the conceptualization of history as a specific “mode of doing” of the human being. In our opinion, the originality of Castoriadis’ work for the political philosophy today is to connect the social-historical domain with a social and political ontology that aims to "think otherwise” history and political action as "modes of doing” and “modes of being" unique to man.
Keywords: Political Action | Theory of History | Autonomy Project.
Cornelius Castoriadis (1922-1997) es un pensador radical que pretende resignificar el proyecto de autonomía individual y social surgido en los albores del pensamiento occidental y retomado en las luchas por la emancipaci en el mundo moderno. En este artículo, intentaremos analizar la relaci entre política y autonomía propuesta por el autor, a partir de la relectura del significado atribuido a las instituciones de la democracia ateniense, a su manera de definir la autonomía y a su conceptualizaci sobre la historia como un modo específico del “hacer” propio del hombre. A nuestro entender, la originalidad del pensamiento de Castoriadis para pensar la filosofía política hoy consiste en anudar el análisis de las coordenadas socio-histicas a una cierta ontología social y política que pretende “pensar de otro modo” la historia y la acci política en cuanto posibilidades esenciales del ser humano.
En primer lugar, analizaremos el sentido atribuido por Castoriadis a las instituciones de la democracia ateniense, considerada como “germen” de un proyecto político de autonomía individual y social (Castoriadis, 1982-1983). Esta afirmaci tiene que ver fundamentalmente con la íntima relaci que se establece entre el ciudadano y su polis. Seg Castoriadis, no hay instituciones automas sin individuos automos y a la inversa. Las sociedades autnomas son aquellas que se reconocen como fuentes de las leyes, aquellas que reconocen que las instituciones no provienen de un origen exterior a ellas mismas. Y los individuos automos son aquellos que manifiestan la capacidad de “juzgar y decidir” por ellos mismos qué leyes son “las mejores” (en el sentido de las “más justas”) y de cambiar/ transformar las instituciones vigentes (sean las leyes que organizan la ciudad, sean los magistrados encargados de gobernar). Por lo demás, la “política” como actividad, no es asunto de “especialistas”: en Atenas, los magistrados son elegidos por sorteo o por rotaci y so cuando es necesario un “saber especializado” (una cierta techné), los magistrados son elegidos entre los “mejores” (Castoriadis, 1989a). Así, por ejemplo: no se trata de consultar los libros sagrados ni de escuchar a un profeta, ni siquiera se trata de consultar el oráculo de Delfos. “Se consulta al oráculo de Delfos para saber cuáles son las acciones que es necesario emprender o no: organizar una expedici, construir una ciudad, elegir dde edificarla, etc. Pero jamás se ha tenido la idea de preguntarle qué ley establecer…” (Castoriadis, 2004: 56).
De manera que, para Castoriadis, la “creaci” de la democracia significa el nacimiento de “la política” como dominio propio de la acci humana (Castoriadis, 1982, 1996). ¿Qué es lo que debemos entender entonces por “política”? Si se entiende por “política” las intrigas de la corte, las maniobras de ciertos grupos por administrar el poder existente o las luchas de los diferentes grupos sociales que defienden sus intereses y sus posiciones, Castoriadis (1989a) considera que eso ha existido siempre y en todas partes (entre los chinos, los indios, e incluso entre los aztecas, por ejemplo). Sin embargo, si “la política” es entendida como la actividad cuyo objetivo es “la instituci de la sociedad como tal”, es decir, la accin instituyente cuyo objeto de discusi es la “ciudad justa” o la “ciudad buena”, la política es una invenci griega, en la medida en que lo que se ha puesto allí en juego es una acci donde el “pueblo” (o la comunidad de ciudadanos) es el encargado de juzgar y decidir qué leyes deben organizar la ciudad (Castoriadis, 2004).
A partir de aquí, es posible derivar dos tipos de cuestiones: a) cuestiones de orden ontolico; b) cuestiones de orden político. Las primeras conciernen a la “ontología” puesta en juego por los griegos48 . Castoriadis presenta la tesis seg la cual esta primera configuraci imaginaria del mundo como “carente de sentido” (a-sensé) y como “por ser” (à-être) es aquello que libera a los griegos y les permite crear instituciones en las cuales son los hombres mismos aquellos que se dictan sus propias normas (auto-nmos). El caos, como materia primordial sobre el cual emerge el cosmos, es el vacío (el abismo) y, al mismo tiempo el des-orden (la ausencia de orden, la ausencia de leyes) que debe ser ordenado para poder pensar, para poder actuar, para poder vivir. Pero este “orden” del mundo humano proviene de las leyes “instituidas” por la comunidad política: en Atenas, la institucin de la ley, objeto de la “actividad colectiva” explícita y reflexiva, es el resultado de la deliberaci y de la decisi de los ciudadanos (Castoriadis, 2004). En este punto, las consideraciones de orden ontolico se anudan a las consideraciones de orden político: si el universo humano estuviera perfectamente ordenado o si las leyes fueran dictadas por Dios, los dioses o cualquier otra fuente extra-social, no habría lugar para la acci política, puesto que sería absurdo preguntarse qué es una buena ley o cuál es la naturaleza de la justicia.
Entre las instituciones y procedimientos que encarnan este primer esbozo del proyecto de autonomía individual y social, Castoriadis sela: “la rotaci, el sorteo, la decisi después de la deliberaci de todo el cuerpo político, las elecciones, los tribunales populares” (Castoriadis, 1996: 284). Instituciones y procedimientos que no so se basan en el postulado de la igual capacidad de todos a asumir las cargas plicas, sino que son también los componentes de un proceso político educativo, de una paideia activa, destinada a desarrollar entre todos los ciudadanos esas capacidades y a hacer del postulado de la igualdad política una “realidad efectiva” (Castoriadis, 1996).
De este modo, podemos afirmar que la constituci de la polis ateniense como cuerpo político, trajo aparejada la “invenci de la política” (Finley, 1976;
48. Recordemos que “Grecia” para Castoriadis, desde el punto de vista cronolico, abarca el período que va desde fines del siglo VIII AC hasta fines del siglo V AC, la derrota de Atenas y, desde el punto de vista espacial, Atenas y el territorio jico, las islas del Mar Egeo y las costas de Asia Menor. Las ciudades dicas como Esparta plantean problemas porque siempre han sido oligarquías, aunque formen parte del “mundo griego” no so por la lengua y la religi, sino también por la concepci de un mundo instituido políticamente donde la idea de que es la ley (el nos) lo que regula el comportamiento de los ciudadanos se opone a todo arbitrio de un déspota o de un rey absoluto (Castoriadis, 2008).
Castoriadis, 1982; Vidal-Naquet, 1993) como forma específica de la accin humana que se define por su capacidad de “instituir” las leyes y de interrogarse acerca de la justicia (Castoriadis, 1986). La “política” implica un “modo de hacer” (las instituciones) y un “modo de ser” (ciudadano) que son propios del hombre occidental. Para Castoriadis, lo que está implicado en la praxis democrática ateniense es que los hombres se posicionan como “autores” de sus leyes y, por ende, como “responsables” de lo que sucede en la ciudad. Los ciudadanos actan (modos de hacer) como autores de las leyes y son (modos de ser) responsables por ellas. Al mismo tiempo, puesto que todo individuo es un “fragmento ambulante de la instituci de su sociedad” (Castoriadis, 1981), cada ciudadano “es lo que es” (se define en su propio ser) en correlaci con las leyes (=las instituciones) de su ciudad. Por lo tanto, so podrá lograr su autonomía en el seno de poleis automas, so podrá ser libre en el marco de ciudades libres.
Como sabemos, en la modernidad aparece un nuevo “modelo” de análisis político (Bobbio, 1986) donde lo que se pone en juego es una nueva antropología política a partir de la cual la relaci entre el individuo y la ley se redefine a partir de la conceptualizaci en torno al Estado. Seg Castoriadis (1989a), “los modernos” no han podido dejar de pensar “el Estado” bajo la figura heredada de la monarquía absoluta. Mientras que para “los atenienses” o “los lacedemonios”, el “pueblo” (démos) se identifica con el “poder político”, para “los modernos”, “el Estado” es una entidad que está allí, más allá de nosotros mismos, un poder que es por completo ajeno a los individuos y frente al cual lo ico que podemos hacer es rodearlo con “barricadas en papel” (las constituciones) que limitan sus prerrogativas (Castoriadis, 1989a). De este modo, en esta nueva relaci entre el “individuo” y el “Estado” la ley estará pensada en términos de exterioridad (Hobbes, Leviathán, 1651) o en términos de expresividad (Rousseau, Contrato social, 1762). Esto significa que, o bien la ley coarta el libre arbitrio subjetivo (Hobbes), o bien la ley expresa (y en cierto
modo “encarna”) la autonomía de la voluntad (Rousseau).
En el primer caso, el ciudadano aparece como “sdito”. Para Hobbes, la generacin de un Estado implica conferir todo el poder y la fortaleza de cada uno de los individuos libres e iguales “a un hombre o a una asamblea de hombres” de manera que sea posible “reducir” las voluntades individuales a una sola voluntad, sometiendo esas voluntades a la voluntad del “soberano”. Una vez suscripto el “pacto”, los hombres no pueden ser liberados de su sumisi, ya que el soberano representa (hace presente) su voluntad: el sdito act a través de sus actos y juicios, por lo que, en virtud de la institucin de un Estado, todo particular es autor de todo cuanto hace el soberano. El soberano administra, legisla y juzga en vistas a la paz y la defensa de sus sditos. El poder soberano reina sobre los sditos (Hobbes, 1651, Segunda Parte, Caps. XVII y XVIII).
En el segundo caso, el ciudadano aparece, al mismo tiempo como “sdito” y como “soberano”. Rousseau (1754) considera todo régimen donde los hombres deben subordinarse a la voluntad de un tercero en términos de despotismo. Este poder arbitrario, punto extremo de la desigualdad, hace que los particulares (desiguales en términos de riqueza) se vuelvan iguales, pero como sditos, en cuanto ya no tienen “más ley que la voluntad de su ser, ni el seor más regla que sus pasiones” (Rousseau, 1754, II Parte). Rousseau considera que el modo de resolver el problema de la desigualdad consiste en la fundaci de un estado político donde el hombre se configure como ciudadano. El Estado político es un espacio donde los hombres pierden su libertad natural para alcanzar su libertad moral o política. A diferencia de la polis griega, este Estado político es una entidad artificial creada para superar las desigualdades que se generan en la sociedad civil. Y a diferencia de Hobbes, no es un espacio donde los hombres tienen que enajenar su libertad para convertirse en sditos (= esclavos) de un ser, sino un cuerpo “moral y colectivo” donde los hombres ponen en com su voluntad individual y todo su poder bajo la direccin de una “voluntad general” (Rousseau, 1762, Cap. VI. Del pacto social). Al suscribir el “contrato social”, cada individuo se halla comprometido como “miembro del soberano”, en cuanto participa en la formaci de la voluntad general, y “como sdito”, ya que debe respetar la ley (Rousseau, 1762, Cap. VII. Del soberano).
Por ello, cada “voluntad individual” se compromete con los demás y consigo misma a reconocer la legitimidad de la ley que emana de la “voluntad general” orientada por el “interés com”.
Sin embargo, Rousseau no puede dejar de plantear una tensin que subsiste entre la “voluntad individual” y la “voluntad general” cuando los particulares, actuando como “individuos”, tienen una voluntad “contraria” o “disconforme” con la voluntad general (Rousseau, 1762, Cap. VII. Del soberano). En efecto, si los hombres quisieran gozar de sus derechos como ciudadanos sin cumplir las obligaciones que tienen como sditos, esto llevaría a la ruina del cuerpo político. La constituci del cuerpo colectivo supone la necesidad de buscar la “unidad” de la voluntad. Por lo tanto, aquel que se niegue a obedecer la voluntad general, será obligado a obedecerla y, en este sentido, dirá Rousseau, será obligado a “ser libre” (Rousseau, 1762, Cap. VII. Del soberano).
Puesto que la “voluntad general” se expresa en leyes, y la voluntad so es libre en la medida en que el individuo particular obedece la ley que él mismo se ha prescripto, esto significa que ser libre es ser automo. Seg Rousseau, so en el Estado político se le restituye al hombre una forma de la igualdad (la igualdad moral o política) que viene a sustituir la desigualdad física del estado de naturaleza y la desigualdad producida por la sociedad civil. En este sentido, la igualdad es lo ico que hace al hombre “dueo de sí mismo”, porque el impulso del apetito es “esclavitud” y la obediencia a la ley (nmos) que uno mismo (aut) se ha dictado es “libertad” (Rousseau, 1762, Cap. VIII. Del estado civil). Por lo tanto, cuando los hombres actan en el espacio privado como “sditos” obedecen las leyes que ellos mismos se han dictado como “miembros del soberano” en el espacio plico, no hacen más que obedecer a su “propia voluntad”. Sin embargo, todo esto no alcanza para lograr la “unidad” necesaria de la “voluntad general”. Rousseau plantea que será necesario recuperar la dimensi “moral” de la vida política en vistas a mantener la unidad del Estado, donde los sentimientos de sociabilidad son los artículos de fe que permitirán ser un “buen ciudadano” y un “sdito fiel” (Rousseau, 1762, Cap. VIII, De la religi civil).
En este punto, podríamos preguntarnos por el sentido político de la
teoría de Rousseau. Si, dadas las condiciones del verdadero contrato social, se produce una tensi entre la “autonomía” de la voluntad general y la “autonomía” de la voluntad individual, quizás la política como actividad subsiste en la medida en que las contradicciones entre la “voluntad general” y la “voluntad individual” respecto de “lo que es justo” son insuperables/ irreconciliables. Una primera respuesta, la de Rousseau, que apela a una “moral del sentimiento de sociabilidad” y una segunda respuesta, la de Kant (1793), que apela a una “moral” fundada en la autonomía de la voluntad racional (Kant, 1788), permanecen en el interior de la contradiccin entre “lo universal” y “lo particular”. Será Hegel (1802-1803, 1821) el encargado de resolver las contradicciones a partir de la suposici/demostraci que la “voluntad subjetiva” no es sino la expresi de una “voluntad ética” inscripta en el “sistema de la eticidad” propio de un “pueblo” o “naci” (Hegel, 1802-1803).
No es este el momento de desarrollar la teoría política de Hegel, a la que hemos hecho una breve referencia en vistas a identificar los términos de la oposici. Lo que nos interesa presentar aquí es la postura de Castoriadis (1982, 1986, 1993, 1998a, 1998b), quien trata de poner en tensi el individualismo moderno de la “autonomía de la voluntad” en vistas a resignificar el “proyecto de autonomía individual y social” surgido como germen en la Antigua Grecia. A nuestro entender, el proyecto político de Castoriadis se inscribe en el marco de una nueva antropología política que pretende recuperar, a fines del siglo XX, por un lado, el “germen” de la democracia ateniense como modo del vivir-juntos en la fundaci de un espacio comn, el espacio pblico y, por otro lado, la autonomía de la voluntad moderna, más allá del individualismo y de la “retirada” al conformismo de los individuos en las democracias contemporáneas (Castoriadis, 1993).
Castoriadis aclara: “No se trata… de descubrir en una razn inmutable una ley que se daría de una vez y para siempre, sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y de no permanecer fascinados por esta interrogaci, sino de hacer y de instituir (por ende, de decir). La autonomía es el actuar reflexivo de una raz que se crea en un movimiento sin fin, al mismo tiempo como individual y como social” (Castoriadis, 1988a: 131, el subrayado es nuestro). Pero tampoco se trata de afirmar la figura societal del individuo “automo” de la sociedad neoliberal. Seg Castoriadis (1989b), en la “época del conformismo generalizado” no se necesitan individuos “automos”, sino individuos subordinados a la fuerza de una historia autorregulada y autocontrolada en la que no intervienen “individualidades” capaces de instituir nuevas formas societales. La “autonomía” entendida como la capacidad de los individuos y de las sociedades de darse un “destino” propio, de afirmar su “poder instituyente”, es una noci política que los discursos neoliberales acerca de la democracia creen haber superado (Castoriadis, 1989b).
Castoriadis propone entonces la figura de una “subjetividad reflexiva y deliberante” capaz de reconocerse como “actor” y “responsable” de los procesos histicos. Para él, el pasaje del «individuo automo” del siglo XVIII al “individualismo” contemporáneo implica una traslacin de sentido y un peligroso desplazamiento hacia la apatía social y política donde la tendencia a “reforzar el individualismo” no tiene por efecto acrecentar los valores de responsabilidad y de reflexin, sino acrecentar la “alienaci” (que podríamos entender en términos de “heteronomía”) del individuo y el desconocimiento de sí mismo como “actor de la historia”49 .
Cuando el pensamiento y la acci política se reducen a simple “aparato matemático” y “técnica de administraci” de las relaciones de poder, no hay lugar para la crítica o el pensamiento divergente. Lo que parece un “triunfo” de la “racionalidad objetiva” no es más que la sumisi al “formalismo lico” y la pérdida del lugar eminente de la subjetividad singular y libre frente al imperio de la masificaci y la despersonalizaci anima (Castoriadis, 1998a). Esto no significa que Castoriadis pretenda volver a la vieja noci del hombre como
49Para una crítica del individualismo contemporáneo y de los discursos neoliberales ver: Castoriadis (1993, 1998 a, 1998b).
“due de sí mismo”. Por el contrario, desde su lugar de psicoanalista, Castoriadis recupera el carácter inconsciente de los procesos que posibilitan la configuraci de las subjetividades. En este punto, Castoriadis pretende tender un puente entre “psicoanálisis” y “política”. A su entender, el fin del análisis consiste en “liberar a los hombres” para hacer la “verdadera política”. El imperativo freudiano (Wo Es war, soll Ich werden) hace del análisis una auténtica praxis: una actividad que “prepara a los hombres para la actividad política, los libera para hacerlos capaces de construir esa libertad” (Castoriadis, 1989c), una actividad que permitirá la instauraci de una subjetividad que dejará de ser una máquina pseudoracional y socialmente adaptada y que reconocerá y liberará la imaginacin radical que se encuentra en el ncleo de la psyché (Castoriadis, 1989c).
Para Castoriadis, un individuo automo es un individuo “lido” respecto de su deseo y de la realidad, responsable de sus actos, un individuo que puede hacerse cargo de lo que hace (Castoriadis, 1985). Del mismo modo, un pueblo, una comunidad política, también es responsable de lo que ella misma hace. Así, en una entrevista que le hicieron para la televisin griega en 1994, decía: Εγώ λέω ότι ο ελληνικός λαός -όπως και κάθε λαός-είναι υπεύθυνος για την ιστορία του, συνεπώς, είναι υπεύθυνος και για την κατάσταση, στην οποία βρίσκεται σήμερα. (“Pienso que el pueblo griego, como todo pueblo, es responsable de su historia y, por lo tanto es responsable de la situaci en la que se encuentra hoy".) También subraya que la situaci en la que se encuentra el pueblo griego no es demasiado diferente de la mayoría de los pueblos de Europa, donde “la más reciente de las catástrofes es evidentemente la invasi masiva y brutal de la civilizaci moderna del consumo” (Η τελευταία από αυτές τις καταστροφές είναι ασφαλώς η αθρόα και ραγδαία εισβολή του σύγχρονου καταναλωτικού πολιτισμού, Castoriadis, 1994a).
De modo que el tipo de individuo del mundo occidental ya no es un tipo de individuo que lucha por mayor libertad, sino un tipo de individuo que se ha vuelto “privatizado”, esto es, que está encerrado en su peque medio ambiente personal y que se ha vuelto “cínico” en relaci a la política. Como vemos, Castoriadis parece estar atravesado por el “sue racionalista” de la “conciencia de sí”. A su entender, en la actualidad, decir que un individuo es “libre” significa que cada uno de nosotros es “libre” en los términos en que está establecido por las “significaciones corrientes”. “Se dice: cada individuo es “libre”, pero, de hecho, todos reciben pasivamente el ico sentido que la instituci y el campo social le proponen y le imponen: la tele-consumici, hecha de consumo y televisi, de consumo simulado por la vía de la televisi” (Castoriadis, 1994a
p.248, el subrayado es nuestro). De allí que el individuo sea “libre” en el sentido que se le impone desde las significaciones instituidas, el individuo es libre cuando se afirma en la “privatizaci” de su vida cotidiana.
Así, hacia fines del siglo XX, en Europa, el individuo “tele-consumidor” es la figura dominante de la individualidad social (Castoriadis, 1998b), un individuo que afirma los “derechos subjetivos” que tiene frente al Estado y frente a los demás ciudadanos (Habermas, 1996). Para Castoriadis, el triunfo de la democracia liberal no debe ser entendido entonces como el triunfo del “individualismo”. Por el contrario, el efecto de los movimientos histicos del siglo XX ha sido justamente la « privatizaci » de la vida cotidiana de los individuos y el triunfo de una “mentalidad capitalista” que implicla retirada del individuo al conformismo y el retorno de la individualidad sobre sí misma. Los sues de un “futuro compartido” por todos y de una accin política comprometida con « la humanidad » han dejado su lugar al sue por mejores condiciones de la vida material del individuo aislado y de su familia.
Frente a esta conceptualizaci “liberal” de la autonomía, Castoriadis subraya: por un lado, el carácter “emancipatorio” y, por otro lado, el carácter de “proyecto” de la autonomía. Podríamos decir entonces que “autonomía” significa, al menos dos cosas: a) posibilidad de darse a sí mismo la propia ley en el plano individual y reconocimiento de la sociedad como fuente y como origen en el plano social, pero también significa b) auto-creaci de la propia historia, puesto que es la historia donde se manifiesta la acci y la creatividad de todos: individuos (hombres, mujeres, obreros, estudiantes) e instituciones.
La historia es una escena en movimiento en la que cada uno no se contenta con adecuarse/conformarse a “la fuerza de los hechos”. La historia es el lugar donde se puede “actuar”, “hacer”. “Actuar” es no ser “actuados” por los resortes de la Historia con mayculas, ni tampoco por la fuerza ineluctable de “lo dado”. “Actuar” como actores es poner en obra la capacidad de “instituir”, más allá de “lo instituido”, nuevas figuras/formas del “hacer social”, ejercer nuestro “poder instituyente” a partir de “condiciones dadas”. Esto quiere decir que no hay “condiciones de posibilidad” ya dadas de una vez por todas, sino que las “condiciones de posibilidad” de la acci humana dependen de la acci misma. Frente a la creencia en “fuerzas impersonales” y “animas” y frente a la “aceptaci pasiva” de esta situaci, es necesario despertar las potencialidades creativas de los individuos histico-sociales, el poder instituyente de la colectividad y de los individuos, su poder de instituir nuevas figuras del “vivir-juntos”, del “hacer/actuar” y del “decir/pensar” social.
Podemos entonces deducir de la lectura de Castoriadis una especie de « antropología política » que describe un « tipo » de individuo histico-social (la subjetividad reflexionante frente a la forma « conformista » del individuo privatizado) que resultaría, en cierto sentido, consustancial a la construcci de una “sociedad automa” y que permitiría, al mismo tiempo, redefinir la relaci entre el “ciudadano” y la “comunidad política”. A nuestro entender, Castoriadis describe la figura del “sujeto político” contemporáneo a partir de la resignificacin de la relaci “plico/privado” dominante en la filosofía política moderna. Para él, no hay individuos aislados y “moralmente” automos en el espacio privado que deban recuperar la dimensi “política” de su acci en un espacio plico por completo exterior a su propia constituci como “sujetos automos”: so hay individuos inscriptos en una trama social que puede ser ella misma “automa” o “heteroma”. El individuo aislado y separado no es más que una “ilusi” de la lica ensídica (Castoriadis, 1994b) que ha dominado y a domina el pensamiento occidental.
A nuestro entender, esta antropología política va de la manode la conceptualizaci de la política como praxis y de una nueva ontología de lo social donde los términos “automo/heteromo”, “individuo/sociedad” no pueden pensarse sino en el marco de una correlaci dialéctica. Desde el punto de vista ontolico, el ser individual se liga a su capacidad de hacer histrico-social. Desde el punto de vista político, el ser ciudadano se liga a su capacidad de participar en las instituciones y en los asuntos de la comunidad política,a sus “modos de hacer” políticos. De este modo, la afirmaci del individuo histico-social no es posible sino como protagonista de su propia historia, la afirmaci del sujeto político no es posible sino como constructor del espacio plico, la afirmacin del “individuo” so es posible como materializaci de su “poder instituyente” en las instituciones de una sociedad. Esta “dialéctica” de lo individual y de lo social, de lo privado y de lo plico, de lo instituido y de lo instituyente, se encuentra en la base de la teoría política propuesta por Castoriadis en términos de “proyecto” de autonomía individual y social, que tiene carácter de “proceso” (inacabado e inacabable) y que en cuanto “proyecto”, es un “hacer” y un “hacer-se”, un “hacer la historia” y un “hacerse a sí mismo”. Para nosotros, esta es la invitaci y, al mismo tiempo, la herencia que nos ha dejado Cornelius Castoriadis.
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