PROMETEICA - Revista de Filosofia y Ciencias. 2025
Artículos
https://doi.org/10.34024/prometeica.2025.32.19583
Andrés Ortigosa
(Universidad de Sevilla, España)
Recibido: 08/10/2024
Aprobado: 26/02/2025
RESUMO
A relação entre a patologia mental (loucura) e o hábito ocupa um lugar sistemático na filosofia psiquiátrica de Hegel. O espírito, na antropologia, é ainda uma substância subjetiva, pois ainda não é um sujeito. Isto significa que as relações entre sensações, sentimentos, impulsos e desejos com o mundo estão depositadas no inconsciente, no sentido do eu. O mecanismo do sentido do eu é o hábito. Assim, habituarmo-nos às determinações do nosso estado pré-consciente é para Hegel o critério que nos permite não cair na loucura. Assim sendo, a patologia mental é um erro dos mecanismos do sentido do eu.
Palavras-chave: idealismo alemão. habitus. hábito. loucura. mecanismo. psiquiatria.
ABSTRACT
The relation between mental pathology (madness) and habit has a systematic place in Hegel's philosophy of psychiatry. The spirit, in anthropology, is still a subjective substance, for it is not yet a subject. This means that the relations between sensations, feelings, impulses and desires with the world are deposited in the unconscious in the sense of self. The mechanism of the self-feeling is habit. Thus, habituating ourselves to the determinations from our preconscious stage is for Hegel the criterion that allows us not to fall into madness. This being so, then mental pathology is an error of mechanisms of the self-feeling.
Keywords: German idealism. habit. madness. mechanism. psychiatry.
RESUMEN
La relación entre la patología mental (locura) y el hábito tiene un lugar sistemático en la filosofía de la psiquiatría de Hegel. El espíritu, en la Antropología, es aún sustancia subjetiva, pues todavía no es sujeto. Esto produce que las relaciones entre sensaciones, sentimientos, impulsos y deseos con el mundo se vayan depositando en el inconsciente en el sentimiento de sí. El mecanismo del sentimiento de sí es el hábito. Así, habituarnos a las determinaciones desde nuestro estadio preconsciente es para Hegel el criterio que permite
que no caigamos en la locura. Siendo así, entonces la patología mental es un error de los mecanismos del sentimiento de sí.
Palabras clave: idealismo alemán. hábito. locura. mecanismo. Psiquiatría.
En la filosofía del espíritu subjetivo Hegel expone el desarrollo biopsicológico del ser humano desde lo preconsciente e inconsciente (Antropología), pasando por la conciencia (Fenomenología), llegando hasta la autoconciencia (Psicología) (Padial, 2019, 34). Hegel sitúa su filosofía de la psiquiatría concretamente en la Antropología. Para él las patologías mentales se asientan desde la dimensión preconsciente y se fijan en el inconsciente, de ahí que emerjan desde lo inconsciente cuando el individuo ya se ha desarrollado. No obstante, no basta con atender a que la patología mental la sitúa en su sistema en la Antropología, sino que hay que precisar el lugar exacto que ocupa dentro de ella.
La Antropología se divide en alma natural, alma sentiente y alma efectivamente real. Pues bien, Hegel sitúa el origen de la patología mental en el alma que siente (fühlende Seele). Dentro del alma que siente encontramos nuevamente tres momentos: el alma que siente en su inmediatez (Enz C §§405-406), el sentimiento de sí (Enz C, §§407-408) y el hábito (Enz C, §§409-410). La patología mental surge en el inconsciente repercutiendo en el individuo ya maduro, con su psique desarrollada. Más concretamente, la patología mental anida en el sentimiento de sí (Selbstgefühl). Por estar desde esta base, se anquilosa en la dimensión inconsciente, como bien mostró ya Berthold-Bond (1995) con su célebre Hegel´s Theory of Madness y más recientemente han continuado señalando otros autores cuando se comentan la Antropología (de Laurentiis, 2024; Ricci, 2024).
Al nacer en el sentimiento de sí, entonces la patología mental debe guardar relación con el hábito, su momento siguiente en el alma sentiente, porque queda incorporada a este mediante la superación (Aufhebung) dialéctica, pues a fin de cuentas es parte del carácter sistemático de la Enciclopedia. Debido a esto surge la duda sobre cómo se relacionan la patología mental y el hábito. Sin embargo, esto no es un tema explorado por la literatura académica.
Algunos investigadores han mostrado la importancia del hábito en la filosofía de Hegel con otros momentos de su sistema. De entre ellos encontramos que tanto Lumsden (2012), como Mowad (2019) o Morani (2022) han trabajado la relación entre el hábito y el espíritu objetivo. Otros investigadores, como Wu (2020a) lo han relacionado con la adquisición del lenguaje. Otros se han aproximado a la relación entre los hábitos y otros momentos posteriores de la filosofía del espíritu subjetivo. Cabe destacar en esta línea a Magrí (2016) que relaciona el hábito con la Psicología, o también a Mowad (2019, 179-183) y Žižek (2009, 118-121) que, aunque sucintamente, han apuntado que los hábitos están relacionados con la terapia psíquica de Hegel.2 En esta misma línea Wu (2020b) y Rivera (2024) han puesto de relieve cómo desde la filosofía de Hegel los hábitos pueden proporcionar un modelo explicativo para la psiquiatría más actual. Sin embargo, todavía no se ha expuesto la relación entre hábito y patología mental.
Esta investigación pretende dar explicación de la relación entre el hábito y la patología mental desde la Enciclopedia. Para ello primero debemos comprender qué lugar ocupa el hábito en el sistema. En segundo lugar, como veremos, el hábito cumple varias funciones y Hegel lo situará como una
1 Sistema de abreviaturas: GW = (1968 y ss.). Gesammelte Werke. Im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. v. der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, unter der Leitung v. Otto Pöggeler, Hamburg: Meiner.
Enz C = (2017). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Madrid: Abada. CL II = (2015). Ciencia de la lógica II. La lógica subjetiva. Madrid: Abada.
LFES I = (2015). Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo I. Introducciones. Sevilla: Thémata. LFES II = (2019). Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo II. Antropología. Sevilla: Thémata.
GC DSM-5 = (2014). Guía de consulta de los criterios del DSM-5, Washington DC: American Psychiatric Publishing.
2 No puedo extender la noción de terapia psíquica de Hegel por motivos de espacio. Baste con comprender que las patologías mentales requieren volver a habituarnos a asociaciones mentales, es decir, es un proceso de reeducación de nuestra mente que solo culmina cuando se habitúa a disociar a un objeto de un estado anímico negativo. Sobre este tema, lo he desarrollado más ampliamente en: Ortigosa, 2025.
contradicción. De ahí que, gracias a esta contradicción se puedan dar las condiciones necesarias para que aflore la patología mental. Como explicaré más adelante, esto tendrá que ver con considerar al hábito más allá de su lugar en la Antropología, cuando el sujeto ya ha desarrollado la conciencia. Por último, haré explícita la relación existente entre hábito y patología mental. En general, como se verá, el hábito no suprime a la naturaleza, sino que la idealiza. Por eso la patología mental será entonces un error en el proceso de idealización, o, como veremos más adelante, un error en el mecanismo del sentimiento de sí.
De acuerdo con Padial (2019, 79), mediante el hábito el ser humano comienza a salir de la naturaleza, adquiriendo su carácter más propiamente espiritual. En esta misma línea, de Laurentiis (2021, 179) ha apuntado que el papel fundamental del hábito es el «autocondicionamiento» del ser humano que le permitirá pasar de anthropos, en tanto que ser natural, a Mensch, en tanto que espíritu. Tanto Padial como luego de Laurentiis apuntan lo mismo en el fondo: el hábito es aquello que permite que salgamos de la esfera meramente natural, caracterizada por la necesidad (GW20, §248 / Enz C, §248) y entremos en el reino del espíritu, cuyo rasgo distintivo es la libertad (GW20, §386 / Enz C, §386).3 Este paso es clave en el sistema. Por eso otros investigadores, como Demir (2020) han señalado que el hábito es el problema más difícil de toda la filosofía de Hegel, pues sin él no habría espíritu. Debido a este momento fundacional que juega el hábito en el reino del espíritu debemos atender con precisión a la concepción del hábito.
El hábito comienza en el §409 en relación con el sentimiento de sí. El sentimiento de sí es el sentirse a uno mismo a nivel preconsciente, antes de poder formular un «yo». Hegel comenta que el sentimiento de sí es distinto de su contenido: el sentimiento de sí no es un deseo, ni un impulso, ni un sentimiento, ni una sensación, etc., sino que es la verdad de estas determinaciones —esto es, la que puede idealizarlas—. El sentimiento de sí es el que pone las determinaciones «en general en su subjetividad» (GW25/2, 725 / LFES II, 458). En este sentido, el sentimiento de sí es verdad de las determinaciones. Al ser verdad de las determinaciones, entonces las acoge, pues todas las determinaciones deben integrarse en el sentimiento de sí. Este lugar en el que se depositan es el sí mismo, o mismidad (Selbst). Cuando una determinación —como un impulso, un sentimiento o un deseo— se experimenta por primera vez en nuestro estadio preconsciente —como es propio de los primeros años de la infancia— queda depositado en la mismidad (GW20, §409 / Enz C, §409). Así, aunque la persona esté todavía sin desarrollo de su conciencia, e incluso aunque aún no pueda formular un «yo», hay una mismidad. Por eso, a partir de ahí, cada vez que esa persona experimente un nuevo sentimiento, una sensación, deseo o impulso lo hará siempre estando presente su sentimiento de sí. Dicho de otro modo: el sentimiento de sí está siempre presente en cada determinación que experimentamos, pero como tal el sentimiento de sí no es reductible a ninguna determinación. En este sentido, el sentimiento de sí, en tanto que universal, se distingue de sus particularidades (Inwood, 2010, 396-397). O lo que es igual: es la verdad de sus determinaciones. De ahí que cualquier ser humano al sentir, por ejemplo, rabia, o amor, o hambre, etc., se sienta también a sí mismo. Esto que siente es su sentimiento de sí, pero a su vez, este sentimiento de sí no es ningún contenido particular: no es ni solo la rabia, ni solo el amor, ni solo el hambre, sino que está presente en estos sin quedar reducido a ellos.
No obstante, al encontrarnos aún en lo preconsciente del ser humano, entonces nuestra mismidad va teniendo experiencia de las determinaciones —impulsos, deseos, sensaciones, sentimientos—, pero todavía no las puede ordenar.4 Son solamente determinaciones que nos saltan al paso. Stederoth (20001,
222) lo ha resumido así:
3 La defensa de Hegel de la libertad en el espíritu tiene una base metafísica que aquí no podemos explorar por desviarnos del tema a tratar. Sobre ello, véase: Ng, 2020, pp. 140-141.
4 El encargado de este orden en el sentimiento de sí será el Genius. Sin embargo, por una parte, extender la teoría del genio de Hegel requiere demasiado espacio. Por la otra parte, tampoco es necesario desarrollar esa idea para el objetivo de este artículo. No obstante, para la relación entre el genio y la filosofía de la psiquiatría de Hegel, véase: Chaput (2024) y Reid (2024, 10-15).
«El “sentimiento de sí” es, en efecto, la totalidad de los sentimientos particulares que se han producido en él, y esta totalidad se forma progresivamente en la mera progresión de las determinaciones cambiantes del sentimiento, pero estas determinaciones están en él sin conexión como puras ocurrencias en el sujeto sintiente».
De aquí que Hegel reclame que el ser humano, en este punto de su desarrollo biopsicológico, es
«sustancia, y solo una mera sustancia» (GW20, §409 / Enz C, §409). En este sentido, como se dijo, el ser humano aún no puede formular un «yo». Todavía no es sujeto. No hay conciencia, sino que es una mismidad preconsciente. De ahí que, al no ser aún sujeto, señale Hegel que es sustancia. Para diferenciarlo de otras sustancias, podemos denominar al ser humano de la Antropología como «sustancia subjetiva», pues no es sujeto aún, pero llegará a serlo.
En este punto, esta sustancia subjetiva habita en nuestra corporeidad, pues la mismidad que está estrechamente emparejada aquello que sentimos. A esta mismidad que está enraizada en el cuerpo Hegel la denomina alma (Seele). El alma, entonces, está presente en toda nuestra corporeidad (Leiblichkeit).5 Ella misma es la sustancia subjetiva. Como señala en el §389: «El alma es la sustancia y, por tanto, la base absoluta de todas las particularizaciones y singularizaciones del espíritu, de manera que el espíritu tiene en el alma toda la materia de su determinación y ella sigue siendo la idéntica idealidad que impregna esa determinación» (GW20, §389 / Enz C, §389). Como señala Hegel, cuando se llegue al espíritu (Psicología), este ya estará particularizado por todas las determinaciones que se han ido depositando en el alma (Antropología). O lo que es lo mismo: cuando surge nuestra autoconciencia ya viene cincelada por todas nuestras experiencias preconscientes.
Hasta aquí, Hegel no ha mencionado nada sobre el hábito en el §409, pese a que pertenece en la Enciclopedia a la sección dedicada al hábito. Sin embargo, Hegel ha explicado una pieza clave para comprender el hábito: la identidad entre mismidad y corporeidad. Sin embargo, el hábito tiene que poder romper con la naturaleza de algún modo para insuflar la libertad, pues que el ser humano sea meramente un cuerpo vivido (Leib) no inicia necesariamente su proceso de separación del reino de la naturaleza. Es por eso por lo que a continuación se explicará cómo el hábito permite este tránsito de naturaleza hacia la libertad.
Tras haber presentado la identidad mismidad-corporeidad, Hegel afirma en el §410 que el hábito es la armonización de las particularidades entre sí (GW20, §410 / Enz C, §410). Por eso, no es que un sentimiento particular (determinación) nos encapsule, sino que este sentimiento particular está siendo en armonía junto a los demás. Por este motivo, tenemos siempre sensaciones, pero no nuestra atención no queda petrificada en ellas. Estas particularidades son el contenido del alma. Aunque el alma no se reduce a ninguna de sus particularidades, posee a estas particularidades sin tener conciencia de ellas (GW20,
§410 / Enz C, §410). Para que esto ocurra, entonces, el alma debe tener algún mecanismo que le permita apropiarse de las determinaciones sin quedar reducida a ellas. Aquí es donde aparece el hábito.
El hábito es el encargado de interiorizar a las determinaciones en la mismidad. Pero esta interiorización debe tener un orden que permita a la mismidad, o alma, no quedar reducida a esas determinaciones, quedando liberada de ellas. En este sentido «el alma es libre de ellas» (GW20, §410 / Enz C, §410). Pero
¿cómo se consigue la interiorización —y consecuente liberación— de las determinaciones? Mediante la
5 Al estar la mismidad siempre acogiendo las diferentes sensaciones, deseos, impulsos y sentimientos aún en el estadio inconsciente, entonces hay una identidad entre alma y cuerpo como ya señaló Wolff (1992, 100). Posteriormente Nuzzo ha situado esta misma idea como tesis fundamental de la Antropología de Hegel. Nuzzo ha señalado que justamente esta identidad entre alma y corporeidad es la tesis fundamental de toda la Antropología de Hegel. Como señalo, no son dos sustancias, sino una sola, pues el alma es solo encarnadamente. Nuzzo (2013, 11) lo dice así: «como el alma es la relación inmediata y natural del espíritu con la corporeidad, ser espíritu es ser alma en un cuerpo; ésta es la tesis central de la antropología de Hegel. Esta afirmación, en su progresiva transformación permanece como fundamento de toda la filosofía del espíritu hegeliana». Hágase también notar que el término que emplea Hegel, Leiblichkeit, proviene de Leib, que es el cuerpo vivido, mientras que Köper sería el cuerpo en tanto que mecánico. Por ello el alma se identifica con la corporeidad en tanto que el alma es la mismidad de las vivencias corporales.
repetición (Wiederholung). Solamente al repetir entonces las interiorizamos como hábitos (GW25/2, 725
/ LFES II, 459).
Esta idea es, a primera vista, intuitiva: todos adquirimos hábitos al repetir conductas. Pero Hegel no está yendo por este sendero que es, en la actualidad, parte de nuestro imaginario común,6 sino que él está viendo aquí a los hábitos desde la interioridad humana. Al sentir repetidamente hambre, frío, un deseo, o cualquier sentimiento nos habituamos a ellos. Los identificamos y no quedamos fijados en esas determinaciones.7 Es en este sentido que nos habituamos a nuestra interioridad sin que haya emergido aún la conciencia, o sea, que es una forma de cognición preconsciente que ocurre solo a nivel de la corporeidad (McCumber, 1990, 159; Testa, 2020).
Sin embargo, hay que caer en la cuenta de que aquí hay aparentemente un paso ilegítimo: Hegel ha mencionado que las determinaciones se interiorizan mediante la repetición, pero no ha explicado en modo alguno por qué esa interiorización ocurre en el sentimiento de sí. ¿Habrá alguna relación más estrecha entre sentimiento de sí y hábito? ¿Qué es el hábito para el sentimiento de sí?
El propio Hegel apunta en una nota de su Enciclopedia que el hábito es, ni más ni menos, que «el mecanismo del sentimiento de sí» (GW20, §410A / Enz C, §410N). Lamentablemente, no comenta nada en la Enciclopedia sobre por qué la relación entre el sentimiento de sí y el hábito es que el segundo sea el mecanismo del primero.8 Es una idea que se queda apuntada, pero nada más. Para comprender su sentido debemos acudir a la Ciencia de la lógica.
En primer lugar, hay que comprender que Hegel no está pensando al hábito como mecanismo en un sentido corriente del término. Normalmente llamamos mecanismo a un conjunto de piezas unidas y ordenadas con una finalidad que le ha otorgado su fabricante. De ahí que el reloj sea un mecanismo. Sin embargo, como ha mostrado Novakovic (2019, 885-886) el hábito en Hegel no es análogo a este tipo de mecanismo. Esto provoca un malentendido sobre a qué refiere Hegel con el término Mechanismus. Hegel no está pensando al ser humano como La Mettrie en L´Homme Machine, ni nada semejante. Más bien, lo que quiere decir Hegel es que el hábito permite que el cuerpo se transforme dando lugar a una instrumentalización más eficaz del cuerpo (Novakovic, 2019, 886). Esto mismo también lo han observado Merker (1990, 232) y Padial (2019, 79), que consideran que el hábito es definido como mecanismo porque hay un mayor desarrollo de la destreza sensorial y de la motriz elemental.
Sin embargo, aunque comparto con Novakovic que suele haber una malinterpretación de la noción de Mechanismus en Hegel, ofrezco una interpretación diferente a la de los investigadores anteriores en tanto que considero que, si el hábito es mecanismo del sentimiento de sí, entonces es que el mecanismo debe comprenderse como algo con raíz espiritual. Esto se aclara en la Ciencia de la lógica. En ella, en la segunda sección —la objetividad—, en el capítulo primero, Hegel apunta que un mecanismo es una vinculación entre cosas extrínsecas entre sí. Hegel lo va a formular del siguiente modo:
Dicho así, mecanismo se predica de toda vinculación extrínseca, o sea, que no está en la propia naturaleza de lo que se unifica. Así, los hábitos en los seres humanos son un mecanismo aprendido también respecto
6 Esta es una posición común en la psicología con la que se sigue investigando. Sobre esto, véase: Du, Krakauer and Haith, 2022; Verplanken and Orbell, 2022.
7 Aquí se empieza a entrever luego su relación con la patología mental, pues la patología mental requiere de fijación. Un ejemplo bastante evidente sería, en la actualidad, el síndrome de Otelo, que consiste en unos celos incontrolables hacia nuestro ser amado. En este sentido, una determinación (celos) hace que quedemos fijados en ellos, interrumpiendo una labor normal de la psique humana. Desde una posición hegeliana, esto sucede porque, precisamente, no hemos logrado habituarnos a ellos.
8 Recuérdese que, como Hegel comenta en el prólogo a la segunda edición de su Enciclopedia (1827), el propósito de esta obra es que sirva como hilo conductor en sus clases magistrales. En cada clase, irá comentando los parágrafos, siendo entonces que la información contenida en ellos es solo un resumen de lo que se desarrollará en sus lecciones.
9 Traducción modificada.
a la interioridad. Por ejemplo, aprender que cuando uno siente ira debe serenarse es una conducta no- natural, pues a la ira le corresponde el deseo de la violencia, no el del sosiego. De ahí que los hábitos sean aprendidos, pero interiorizados tan fuertemente en nuestro ser, que a veces parezcan conductas naturales, aunque en realidad no lo son. De ahí que sean segunda naturaleza (GW20, §410 / Enz C,
§410).
Así planteado, parecería que entonces el hábito es un mecanismo del sentimiento de sí porque vincula de manera no-natural a las determinaciones. Pero esto no es posible: las determinaciones —sentimientos, sensaciones, deseos e impulsos— no son ni ajenas ni extrínseca a la mismidad. La clave está si continuamos con este pasaje de la Ciencia de la lógica. Hegel prosigue señalando que, aunque la definición que dio es la definición general de un mecanismo, también existen los mecanismos espirituales, que se diferencian de los mecanismos materiales (GW12, 133 / CL II, 266). Así, la explicación de lo que había dado hasta ahora es de un mecanismo en general. Ahora toca pensar al mecanismo espiritual.
El mecanismo espiritual es el que vincula elementos que se nos aparecen como ajenos entre sí —como los diferentes sentimientos— en una sola unidad que los contiene por naturaleza —el sentimiento de sí—. Esto es, que el mecanismo espiritual se da mediante la autoactividad del espíritu, incluso en la Antropología, cuando el espíritu todavía no ha emergido (GW12, 133 / CL II, 266).
Esto diferencia claramente al mecanismo material del espiritual, pues solamente el segundo genera una vinculación por su propia actividad. El mecanismo material vincula, pero solo en tanto que hay algún creador externo a ese mecanismo, pues no tiene actividad propia, sino infundada extrínsecamente. En consecuencia, resulta evidente pensar que mecanismo espiritual solamente posee aquel ser que tiene autoactividad, que es el ser humano. Volvamos ahora a la Antropología.
Se decía que el hábito es el mecanismo del sentimiento de sí (GW20, §410A / Enz C, §410N). a la luz de la Ciencia de la lógica, el hábito podemos entenderlo como mecanismo espiritual del ser humano: es la propia actividad del sentimiento de sí la que vincula a las determinaciones en el sentimiento de sí. Y el nombre de esta actividad que unifica —y en ese sentido, mediante la repetición las interiorizará— es hábito. También podría formularse así: la actividad del sentimiento de sí ordena a las determinaciones las cuales quedan interiorizadas mediante el hábito, permitiendo que no quedemos fijados en ellas.10 El hábito en tanto que actividad, es autoactivdad. Por eso señala Hegel que el hábito «yo mismo lo he hecho nacer en mí mismo» (GW25/2, 727 / LFES II, 460). El hábito no es un mecanismo que ha venido de fuera extrínsecamente, sino que ha sido generado desde nuestra actividad intrínseca.
Al ser generada por nuestra actividad, el hábito es apertura al reino del espíritu, a la libertad, pues es lo otro de la naturaleza, «lo otro de la naturaleza que es precisamente lo libre» (GW25/2, 728 / LFES II, 461). Aquí es donde el ser humano se separa de la naturaleza. Esto es la primera chispa de la libertad, su primer soplo en el ser humano, pues el hábito ya no es «de origen puramente natural» (Lumsden, 2013, 126),11 sino que está generado desde nuestra actividad. Es así como ingresamos en el reino del espíritu.
El hábito, en tanto que mecanismo del sentimiento de sí, es el que nos instala en el reino del espíritu. En consecuencia, podría pensarse que ya ha comenzado un proceso de depuración de la naturaleza en el ser humano en favor de la libertad. Sin embargo, si seguimos fidedignamente a Hegel, hay una contradicción en el hábito. Es más, el núcleo del hábito es la contradicción entre naturaleza y libertad. Pasemos a verlo.
10 Como ha comparado Maurer (2021, 136) es igual que cuando realizamos actividades como escribir o leer, las cuales conllevan interiorizar unas destrezas para que después no cueste trabajo debido a que la hemos mecanizado. Así, las destrezas motoras y las determinaciones interiores son comprendidas como hábitos mediante su mecanización.
11 Esto mismo también fue expuesto brevemente por Greene (1972, 140) con bastante anterioridad a Lumsden.
Pese a haber mostrado que el hábito es el que introduce el primer soplo de libertad y que entonces nos instala en el reino del espíritu, Hegel también afirma que, al mismo tiempo, «el hábito es también naturaleza» (GW25/2, 728 / LFES II, 461). ¿No era acaso el hábito ruptura con la naturaleza? ¿Por qué Hegel señala que el hábito es también naturaleza? Esta posición acerca del hábito que propone Hegel producirá que el hábito sea visto como no-libertad y como libertad al mismo tiempo. El hábito ofrece entonces dos orientaciones contradictorias entre sí.
Hegel señala que en el hábito la sustancia subjetiva está aún reunida con sus determinaciones naturales, por eso sigue existiendo de modo natural, y entonces como «no libre» (GW20, §410A / Enz C, §410N). Frente a intérpretes como Lumsden o Greene, que mostraban el hábito como libertad, Inwood y Donougho han dado cuenta de la contraparte del hábito: la de la no-libertad. Inwood (2010, 397) y recientemente Donougho (2023, 223-265) señalan que cuando nos habituamos a algo, entonces ya lo ejercemos de manera inconsciente. Esto quiere decir que no tenemos control sobre ello porque al tenerlo interiorizado es como si no pudiésemos gobernar a nuestro hábito. Esta interpretación recibe mayor vigor si la asociamos a hábitos que tengan como base una necesidad natural. Por ejemplo, si nos habituamos a almorzar a las tres de la tarde adquirimos el hábito de sentir hambre cuando se acerca esa hora, pero no nos libera de sentir hambre. Dicho de otro modo, que la necesidad natural haya sido superada por la libertad y estemos instalados en el reino del espíritu no suprime a la naturaleza, pues esta queda preservada en el espíritu. Así, superar no quiere decir suprimir nuestra condición natural.
Junto a estos intérpretes se puede añadir también que Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo12 puntualiza con mayor rigurosidad esta idea del hábito como no-libertad. Pero, como aclara allí, esto tiene que ver solo con los malos hábitos: los malos hábitos son una carencia de libertad porque hemos perdido el control sobre nosotros mismos, amenazando así la posibilidad de liberarnos de las determinaciones (GW25/2, 727 / LFES II, 459-460).13
En realidad, el debate entre si el hábito es la manera de insuflar la libertad (Greene y Lumsden) o una forma de no-libertad (Donougho) queda resuelto si lo enfocamos desde las Lecciones. Como pasaré a mostrar, ambas posiciones llevan razón, pero en niveles diferentes de la psique humana.
Por una parte, se puede asumir que en tanto que momento del sistema el hábito insufla libertad en el ser humano, pues es lo que nos libera de ser solo naturaleza. En este sentido, el hábito nos libera de quedar fijados en nuestras determinaciones y por eso, «el hábito es, frente al sentir particular, una liberación» (GW25/2, 728 / LFES II, 460).14 Aquí el punto clave es lo marcado en cursiva. Si tomamos al hábito en contraposición a quedar fijados en una determinación, es una liberación. Precisamente porque, como se vislumbró, al interiorizar las determinaciones —sensaciones, sentimientos, deseos e impulsos— no quedamos fijados en ellas, sino que aprendemos a controlarlas. Como expresó Forman (2010, 335) el hábito es liberador en tanto que una determinación que ocupaba nuestra atención pasa a ser solamente un objeto «de función habitual». Así visto, los hábitos en tanto que momento del sistema, son una liberación.
La confusión se produce cuando los hábitos se elevan hacia estadios ulteriores del desarrollo biopsicológico humano. Cuando el ser humano esté plenamente desarrollado como individuo (Psicología) entonces se puede pasar a hablar de buenos y malos hábitos en tanto que presuponen una moralidad —por lo tanto, Hegel al tratar buenos y malos hábitos está anticipando la dimensión moral del ser humano, la cual se desarrollará en el espíritu objetivo—. Por eso mismo, en esta anticipación, Hegel introduce la diferencia entre «hábitos éticos» y «malos hábitos» (GW20, §410A).
Los hábitos que surgen como una capacidad desde la Antropología —pues no dejan de ser el mecanismo espiritual del sentimiento de sí—, adquieren ahora otro cariz en la Psicología, que es que pueden
12 A partir de ahora, a cuerpo de texto llamadas solamente Lecciones.
13 Para una exposición más completa sobre los malos hábitos en la filosofía de Hegel y su relación con el resto del espíritu subjetivo, veáse: Zambrana, 2021.
14 Las cursivas para enfatizar son mías.
ordenarse hacia lo ético o hacia lo inmoral. Es por eso por lo que al haber adquirido la posibilidad de generar hábitos pueden ser nocivos o beneficiosos.15
Llegados a este punto en el que ya se comprende qué es un hábito, a continuación, pasaré a exponer qué relación guardan con la patología mental.
Lo que hoy llamamos patología mental, en los tiempos de Hegel, era llamada locura (Verrückheit). Esta es la manera en que el sentimiento de sí queda apresado en una determinación.16 En este sentido, el hábito no consigue interiorizar lo que siente. En sus Lecciones de 1822, cuando aborda la Antropología, Hegel señala explícitamente que «la locura es una contradicción fijada del apasionamiento, del impulso, contra la razón y la sensatez» (GW25/1, 85 / LFES II, 155). Así, la locura es el quedar fijado en una determinación pese a que nuestra razón nos dictamine lo contrario. En su Enciclopedia de 1830, también define a la locura de manera semejante, pues la locura consiste en estar «cautivo de una determinación particular» (GW20, §408 / Enz C, §408).17
Efectivamente, si las sensaciones, impulsos, sentimientos y deseos no nos permiten llevar a cabo conductas racionales por quedarnos fijados a ellas, esa persona contrae una patología mental. En ella la totalidad del individuo reducido a esa determinación, pues no logra subordinar a la determinación como le correspondería. Aquí ya no hay función habitual. Hegel es más explícito si cabe al señalar que «el sujeto no asigna a ese contenido la posición razonable ni la subordinación que le corresponde dentro del sistema individual del mundo en que consiste un individuo» (GW20, §408 / Enz C, §408). Actualmente esta idea es perfectamente compartida en la psiquiatría, por ejemplo, es aplicable a personas con trastorno explosivo intermitente. Estas son personas que no pueden controlar su ira llevando a cabo conductas violentas (GC DSM-5, 244-249). Esto es un ejemplo evidente de lo que Hegel entiende por quedar fijado en una determinación, pues en el caso del trastorno explosivo la persona queda fijada a sus impulsos agresivos y no consigue subordinarlos, no puede controlarlos, sino que ese impulso controla a la persona.18 Ahí esa persona sabemos que tiene un problema psicopatológico porque no es natural la incapacidad de subordinación de las determinaciones en tanto que el sentimiento de sí debería haberse habituado a ello. También ocurriría así con el trastorno fetichista, de forma en que un individuo no consigue controlar su excitación ante determinados objetos inanimados (GC DSM-5, 377-378).
Como señaló Fetscher (1970, 85), para Hegel una patología mental es algo que no debería ocurrir en la actividad normal del espíritu, pero que, sin embargo, ocurre. Al ser el hábito el mecanismo del sentimiento de sí y ser la patología mental una forma de no interiorización de una determinación, entonces es un error en el mecanismo. Dicho de otro modo, el mecanismo (hábito) no cumple la función de idealizar a la determinación. Esto produce que el sentimiento de sí quede trastornado. Habiendo afectado al sentimiento de sí en la Antropología, esto repercute en el espíritu ya desarrollado. Esto es importante remarcarlo: como vimos los hábitos son concebidos desde el sistema como la apertura hacia la libertad. Es posteriormente que, cuando ya ha surgido la ética, entonces los hábitos se ordenan hacia el bien o hacia el mal. Existiendo esta diferencia, entonces ahora se entiende cuando refiere a la maldad de las personas con patologías mentales. Hegel señala explícitamente que
15 Menke (2013) había señalado que los hábitos son solamente una contradicción. Esto se debe, a su juicio, a que los hábitos son presentados por Hegel como una actividad que permite una «transformación ontológica» (Menke, 2013, 36): por una parte, se orientan hacia la libertad y, por otro lado, al no poder depurar la dimensión natural del ser humano, también nos orientan hacia la naturaleza. Por lo tanto, los hábitos son el material tanto de la libertad como de la no-libertad. Sin embargo, creo que Menke no ha tenido en consideración que la «no-libertad» del hábito, así como su ordenación como hábito ético, requiere que demos por supuesta la moralidad y, por lo tanto, Hegel lo que está haciendo —insisto— es anticipar la repercusión que tendrán los hábitos posteriormente. Sobre los hábitos su repercusión en el espíritu objetivo, véase: Morani, 2022.
16 Como tal esta solo acontece en los seres humanos. Para Hegel la locura es algo plenamente antropológico es un rasgo distintivo. Sobre esto: Prestifilippo, 2024. Esto se debe a que procede de la interioridad humana en realidad, como mostró ya Caldeira (2019, 68).
17 Traducción ligeramente modificada.
18 En el DSM-5 se señala explícitamente que hay una falta de control en el impulso: «Arrebatos recurrentes en el comportamiento que reflejan una falta de control de los impulsos de agresividad» (GC DSM-5, 244).
«Aquí entramos ya en el nivel donde podemos entender la tesis de que el hombre es malvado por naturaleza, como ser natural y determinable por lo natural. Pero no es así como debe ser él, sino que ya con la costumbre el impulso empieza a depurarse de su determinación inmediata, de su estar determinado por naturaleza» (GW25/1, 371 / LFES II, 304).
No es propio del ser humano ser malvado por naturaleza. Al contrario, cuando una persona con una patología mental realiza un acto de maldad, es precisamente porque no consigue subordinar su dimensión natural, es decir, que queda fijado en una determinación. Es precisamente el habituarnos lo que permite la depuración, pero en la patología mental no hay esta depuración: el mecanismo no funciona correctamente. Es entonces cuando se cae en la locura, cuando la patología mental se establece. Así, la patología mental (locura, Verrückheit) termina por ser una fijación insubordinable que acontece en nuestra interioridad a nivel preconsciente cuando el hábito ha fallado su cometido (GW25/1, 371 / LFES II, 304).
En resumen, la patología mental es un fallo en el quehacer del hábito. El mecanismo del sentimiento de sí no funciona correctamente. Por eso, la relación entre hábito y patología mental es, en realidad, una relación que se da necesariamente para Hegel, pues la diferencia entre padecer o no una patología mental remite en último término a habituarnos o no a las determinaciones.
Esta investigación tenía por objetivo explicitar la relación entre el hábito y la patología mental en el sistema de Hegel. Esta era necesaria debido a que el hábito ha sido trabajado por otros investigadores en relación con otros momentos del sistema de Hegel, pero no así con la patología mental. Lo que aquí se ha concluido es que la patología mental es un error en el mecanismo del sentimiento de sí.
Para tratar este tema primero se ha explicado el lugar sistemático del hábito. Este comenzó en la Enciclopedia en el §409 donde Hegel no aborda propiamente al hábito, sino a la identidad entre el alma y la corporeidad. Por eso el ser humano en la Antropología —primer momento de la filosofía del espíritu subjetivo— debe ser comprendido como un ser sentiente. Lo que sentimos es, en buena medida, lo que somos en ese momento del desarrollo biopsicológico humano. Desde aquí se llegaba entonces a que las determinaciones —sensaciones, sentimientos, impulsos y deseos— eran constitutivos para nosotros en este estadio preconsciente todavía. Sin embargo, apareció a su vez la mismidad. En ella se iban depositando todas las determinaciones. Sin embargo, no es solo un lugar de depósito, sino que venía acompañada por el sentimiento de sí. El sentimiento de sí es la capacidad de sentirnos a nosotros mismos a nivel preconsciente, mucho antes de poder enunciar un «yo». Es una intuición de nosotros mismos. Así, las diferentes determinaciones producían que, al mismo tiempo que las sentimos, también nos sintamos a nosotros mismos.
Al estar así constituido este momento de la Antropología, luego se pasó a vislumbrar qué era propiamente el hábito. Hegel definió el hábito como el mecanismo del sentimiento de sí. Como se ha argumentado, esto no quiere decir que Hegel caiga en un mecanicismo, sino que, para comprender bien su idea había que acudir a la Ciencia de la lógica. Como se mostró, para Hegel hay una diferencia crucial entre un mecanismo material —unidas las piezas extrínsecamente para cumplir con una finalidad extrínsecamente otorgada por su fabricante— y un mecanismo espiritual —predispuesto por naturaleza—. El hábito es un mecanismo solo en este último sentido. Siendo entonces el mecanismo espiritual del sentimiento de sí, el hábito es naturalmente el encargado de acostumbrarnos a las diferentes determinaciones. Al habituarnos a ellas, no quedamos fijados en estas, separándonos de la naturaleza e ingresando así en el reino de la libertad.
No obstante, como vimos, esta explicación sobre el hábito ha sido criticada por otros investigadores. Como se mostró, existe todo un debate en torno a comprender a los hábitos según Hegel como formas de libertad o de no-libertad. Este debate quedó resuelto en el momento en que se diferenciaban los niveles de la psique humana. Desde la Antropología, en un estado aún previo a la conciencia, el hábito constituye el ingreso al reino del espíritu porque es el primero que da la herramienta posibilitadora para no quedar
reducido a la naturaleza. Con el hábito idealizamos a las determinaciones naturales sin quedar fijados a ellas. Por otra parte, solo y únicamente cuando la psique humana ya está plenamente desarrollada —y, por ende, no en la Antropología—, entonces puede entenderse a lo hábitos como aquellos que producen también no-libertad, pues a lo que nos habituamos lo interiorizamos como segunda naturaleza. Como señalé con énfasis, esta consideración de Hegel solo aplica a momentos ulteriores del espíritu subjetivo, pero no a la Antropología. Por ende, se puede formular así: el hábito es inicio de la libertad humana en la Antropología, y por llegar a ser visto como no-libertad después de la Psicología.
Una vez que se hubo respondido a este debate, ahora podíamos situar correctamente a la patología mental en relación con el hábito. La patología mental, o locura, consistía en quedar fijados a una determinación. Así, como dijimos, no poder idealizar un sentimiento —como en el trastorno explosivo intermitente con los impulsos agresivos— es una conducta psicopatológica. Lo que ocurre entonces es que la patología mental sucede cuando el hábito no consigue idealizar a la determinación. Esto es un error en el mecanismo del sentimiento de sí, pues no logra cumplir con su cometido. Así, toda la filosofía de la psiquiatría de Hegel anida en la consideración de la patología mental como una idealización errática de una determinación.
De resultas, la relación entre el hábito y la patología mental es mucho más estrecha de lo que se suele considerar en las investigaciones sobre Hegel. De hecho, en tanto que la patología mental aflora en el sentimiento de sí, es natural que sea un error en el mecanismo del sentimiento de sí, que es el hábito.
Quizá en el futuro esta concepción de la patología mental relacionada con el hábito podrá abrir investigaciones y nuevos enfoques para la filosofía de la psiquiatría de Hegel en relación con la psiquiatría más actual. Es cierto que no toda la psiquiatría puede encajar en las concepciones hegelianas, pero la psiquiatría fenomenológica de T. Fuchs va en esta misma dirección.19 Pero esto ya es tema para una futura investigación que deberá tener a esta como pretexto.
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19 Sobre este enfoque en psiquiatría, véase: López, 2019; de Barrio, 2021.
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