PROMETEICA - Revista de Filosofia y Ciencias. 2025, v. 32
Artículos
https://doi.org/10.34024/prometeica.2025.32.19261
A FILOSOFIA DO JOGO E A ORIGEM DAS INSTITUIÇÕES POLÍTICAS NO PENSAMENTO DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET
THE PHILOSOPHY OF THE GAME AND THE ORIGIN OF POLITICAL INSTITUTIONS IN THE THOUGHT OF JOSÉ ORTEGA Y GASSET
Hernán Murano
(Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)
Nicolás Martínez Sáez
(Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)
Recibido: 01/08/2024
Aprobado: 25/03/2025
RESUMEN
Nuestro artículo aborda los ensayos de José Ortega y Gasset titulados El origen deportivo del Estado (1924), La caza y los toros (1929) e Idea del teatro (1946), entre otros textos fuentes de referencias para trabajar los conceptos de la filosofía del juego y la formación de las instituciones políticas. El deporte y la actividad lúdica son el reflejo de la técnica aplicada a la constitución de la civilización y a las “ocupaciones felicitarias”, donde el ser humano encuentra diversión, alegría y afición espontánea frente a las ineludibles tareas laborales. Según Ortega, la dialéctica es la “razón vital” manifiesta en la creación de técnicas para ser expresadas a través de los sistemas sociales e institucionales. Asimismo, el ser humano es representado como un ser carencial arrojado al mundo para afrontar los “dramas” surgidos en el seno de su circunstancia. A partir de esta crisis, Ortega elabora una “filosofía primera”1 fundada en el juego y en el deporte para explicar la integración de la cultura, la política y el puesto del ser humano mitologizado en la figura de un “centauro ontológico”, situado entre lo natural y lo artificial, obligado a tomar decisiones y destinado a satisfacer sus necesidades básicas y superfluas.
Palabras clave: José Ortega y Gasset. instituciones. juego. política. técnica.
RESUMO
O nosso artigo debruça-se sobre os ensaios de José Ortega y Gasset intitulados El origen deportivo del Estado (1924), La caza y los toros (1929) e Idea del teatro (1946), entre outros
1 De esta manera, ampliamos el juicio que hiciera Gustavo Bueno sobre la tauromaquia en el pensamiento de Ortega: “A Ortega hay que reconocerle el grán mérito de haber elevado estos temas - caza y toreo - a condición de temas de filosofía primera” (Bueno, 1993: 7).
textos que são fontes de referência para trabalhar os conceitos de filosofia do jogo e de formação das instituições políticas. As actividades desportivas e de lazer são o reflexo da tecnologia aplicada à constituição da civilização e às “ocupações felizes”, onde o ser humano encontra diversão, alegria e gozo espontâneo face às tarefas inevitáveis do trabalho. Segundo Ortega, a dialética é a “razão vital” que se manifesta na criação de técnicas que se exprimem através de sistemas sociais e institucionais. Da mesma forma, o ser humano é representado como um ser faltante lançado ao mundo para enfrentar os “dramas” que surgem em sua circunstância. A partir desta crise, Ortega elabora uma “filosofia primeira” baseada no jogo e no desporto para explicar a integração da cultura, da política e da posição do ser humano mitificado na figura de um “centauro ontológico”, situado entre o natural e o artificial, obrigado a tomar decisões e destinado a satisfazer as suas necessidades básicas e supérfluas.
Palavras-chave: José Ortega y Gasset. instituições. jogo. política. técnica.
ABSTRACT
Our paper deals with the essays by José Ortega y Gasset entitled El origen deportivo del Estado (1924), La caza y los toros (1929) and Idea del teatro (1946), among other texts that are sources of reference for working on the concepts of the philosophy of play and the formation of political institutions. Sport and leisure activities are the reflection of technology applied to the constitution of civilisation and to ‘happy occupations’, where human beings find fun, joy and spontaneous enjoyment in the face of unavoidable work tasks. According to Ortega, dialectics is the ‘vital reason’ manifested in the creation of techniques to be expressed through social and institutional systems. Likewise, the human being is represented as a lacking being thrown into the world to confront the ‘dramas’ arising within his circumstance. From this crisis, Ortega elaborates a ‘first philosophy’ based on play and sport to explain the integration of culture, politics and the position of the human being mythologised in the figure of an ‘ontological centaur’, situated between the natural and the artificial, obliged to make decisions and destined to satisfy his basic and superfluous needs.
Keywords: José Ortega y Gasset. institutions. play. politics. technique.
Introducción
A lo largo de la historia hubo diversas interpretaciones sobre la posible definición del ser humano. Entre las frases más populares de la historia de la filosofía política se halla la emblemática sentencia aristotélica: Zoon politikón. La intencionalidad de asociar al ser humano como “animal político” radica en la necesaria presunción de nuestra debilidad originaria frente a los demás animales. En el diálogo Protágoras de Platón el descuido de Epimeteo, a la hora de repartir los atributos físicos indispensables para la supervivencia de cada especie, dejó al ser humano como al más inerme de todos los animales. He aquí, pues, el acto filantrópico de Prometeo. Al ofrecer fuego al ser humano, Prometeo logró compensar nuestra carencia natural a través del manejo de la técnica y provocó, a su vez, el sentimiento del pudor (Aídos) y de la idea de justicia (Diké) (Platón, Protágoras, 320d-322a). Desde esa perspectiva mitológica, el ser humano comenzó su proceso de civilización y la definición de “animal político” estuvo acompañada de la necesidad natural para sobrevivir y adaptar el medio ambiente de acuerdo a su proyecto de vida dentro de una comunidad: compartir los problemas de su entorno, comunicarse con sus pares, trabajar en conjunto para satisfacer sus necesidades y defenderse de amenazas externas, producir artefactos e instituciones, distraerse y buscar el reconocimiento individual y colectivo en el seno de su situación espacio temporal.
Luego de Aristóteles, surgieron múltiples apreciaciones sobre el ser humano que fueron adaptándose de acuerdo al contexto vital de cada época. En la Edad Media, la idea antropológica del Imago dei fue dominante hasta el advenimiento de los Tiempos Modernos, en el que se asoció al “yo pienso” como principio epistemológico funcional para categorizar al mundo desde los criterios de la razón formal y su
correlación con los datos de la observación experimental. He aquí, entonces, el significado de la metáfora del “giro copernicano” utilizada por Kant para describir su propia revolución filosófica. Una filosofía fundamentada desde la perspectiva epistemológica basada en la construcción cognitiva apriorística del sujeto, caracterizado por las intuiciones formales del espacio y el tiempo y su condición de posibilidad del conocimiento.
Ahora bien, junto al desencanto provocado por los hechos sucedidos en el transcurso de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), los grandes relatos históricos de Occidente sobre la evolución progresiva de las sociedades comenzaron a experimentar una transformación en la manera de interpretar al sujeto. Tanto las perspectivas medievales del Imago dei, como las concepciones modernas surgidas a partir del Ego cogito o de las corrientes epistemológicas provenientes de la escuela del positivismo decimonónica, no lograron responder a las necesidades teóricas y espirituales del ser humano del siglo XX. De hecho, la antropología filosófica se inició durante la década de 1930. Las obras de Ernst Cassirer, Johan Huizinga, Martin Heidegger, Max Scheller, Nicolai Hartmann y José Ortega y Gasset, entre otros, generaron el “giro ontológico” en las ciencias sociales y, simultáneamente, provocaron una particular demarcación con la metodología de investigación de las ciencias naturales, centrada en la distinción sujeto-objeto. La impronta de la antropología filosófica abrió nuevos escenarios para abordar el estudio del ser humano y organizó un campo de investigación autónomo y separado de la antropología científica, centrada en las corrientes del estructuralismo y del funcionalismo cultural y, por otro lado, de las disciplinas derivadas del sistema propio del biologicismo organicista.
Ante este nuevo entramado inaugurado por la antropología filosófica, los estudios sobre el Zoon politikón continúan siendo el tema de referencia para comprender la íntima relación existente entre el ser humano y su “circunstancia”. No en vano, el filósofo madrileño José Ortega y Gasset definió al ser humano a través de la metáfora del “centauro ontológico”: mitad toro, mitad humano (Ortega, 1964a: 338). Un “centauro” situado entre lo propiamente natural y la barbarie (aspectos instintivos y necesidades físicas que compartimos con los demás animales) y lo artificial, producto de la razón y de la civilización (la creatividad cultural, la técnica, la espiritualidad y los valores fundamentados desde la razón).2 Sin duda, Ortega figura entre los filósofos más importantes en lengua castellana del siglo XX; y sus ensayos El origen deportivo del Estado (1924) y La caza y los toros (1929), La idea del teatro (1946) entre otros, permanecen incólumes al momento de interiorizarnos en las bases de una “filosofía primera”, centrada en lo lúdico o deportivo como técnica o arte. Por un lado, estas actividades aparecen como constitutivas de la formación del Estado y sus respectivas instituciones; y por otro lado, son parte de lo que Ortega denomina “ocupaciones felicitarias” del ser humano (Ortega, 1964b: 424).
Ahora bien, el pensamiento no le fue dado al ser humano como las alas al pájaro, sino que es fruto de su trabajo. Si no lo cultiva, puede estar a punto de perder su condición de humano y sentirse extraviado en su “circunstancia”3. Ya desde los antiguos los seres humanos han simbolizado “siempre un problema como algo ‘biscornuto’ […] como un toro” (Ortega, 1964c: 513). Seguramente, cuando el ser humano fue expulsado del paraíso, inmediatamente se encontró arrojado al ruedo para afrontar sus problemas y “a tomar el toro por las astas”. En definitiva, Ortega dirá: “La vida nos es dada, mejor dicho nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es a la vez un problema que necesitamos resolver nosotros” (Ortega, 1964d: 417). Esta exigencia vital de afrontar la embestida de la vida es lo que torna dramática a la existencia; porque, en el momento de las tomas de decisiones el individuo puede caer en la crisis de la deshumanización y entregarse al caos y a la desesperación. Así
2 En su libro Entre la jerarquía y la liberación. Ortega y Gasset y Leopoldo Zea, Tzvi Medín interpreta a la figura antropológica del “centauro ontológico” como “un personaje trágico, puesto que, proyectado hacia el futuro, hacia lo ideal, resulta que tiene medio cuerpo fuera de la realidad, desgarrado de la misma, por encontrarse precisamente agarrado dentro de ella y querer trascenderla” (1998: 48). La metáfora del “centauro ontológico” aparece en varias obras de Ortega y Gasset; aunque, ese concepto es tratado especialmente en su ensayo Meditación de la técnica (1939) para enfatizar la coexistencia de dos dimensiones fundamentales en la existencia humana. En esta obra, Ortega define el estatus del “centauro ontológico”: “al mismo tiempo que es un ser natural, va más allá de la naturaleza a través de la técnica y se torna con ella un ser, al menos en parte, extra natural” (1964a: 338 y ss).
3 “ ¡La circunstancia! Circum-stantia! Las cosas mudas que están a nuestro próximo derredor” (Ortega, 1966a: 319). A grandes rasgos, la circunstancia puede manifestarse como el ámbito donde vivimos, nuestro tópos, ese medio en el que se desarrolla nuestra actuación en el mundo. El Umwelt de Jacob von Uexkül y el perimundo de Max Scheler son sinónimos de la circunstancia orteguiana, al igual que la situation sartriana.
pues, en el ensayo El origen deportivo del Estado, Ortega comprende a la razón vital como una “actividad originaria” y “que nos aparece siempre como un esfuerzo” (Ortega, 1964e: 609) para afrontar a la adversidad. Efectivamente, Ortega reconoce el origen político del Estado a través del rasgo característico de la “psicología juvenil” y del “instinto de coetaneidad” de sociabilidad que promueve el armado de las instituciones y la necesidad “de combatir como servicio del amor” (Ortega 1964e: 616). Asimismo, la guerra entendida como un deporte4 y una técnica, necesita de un jefe y de una disciplina capaz de fomentar el respeto a la ley y el amor a la autoridad. Sin lugar a dudas, en estas asociaciones de muchachos se fomentaron los pilares de la estructura social y el origen de la organización política dentro de la comunidad.5 Al mismo tiempo, actividades como los torneos deportivos, la tauromaquia, la cacería y otras formas de distracción como el teatro, son señalados por Ortega como ocupaciones felicitarias que resultan invariables a lo largo de la historia.
La actitud lúdica como creadora de civilización
En su obra Homo ludens (1938), Johan Huizinga sostuvo que el juego es anterior a la cultura y que la cultura nace como juego. Sin embargo, para el pensador holandés, el elemento lúdico constitutivo de la cultura muestra sus signos decadentes en el siglo XIX con la hegemonía de la filosofía utilitarista asociada a la idea de un Homo œconomicus. Tal como manifiesta Huizinga, en este siglo, “Europa se vista la ropa de trabajo” (Huizinga, 2007: 243).
Durante la década del 1920, Ortega tuvo varios encuentros con Huizinga donde ambos escritores intercambiaron pareceres acerca de las relaciones entre el juego, el deporte y la cultura. Sin embargo, a diferencia de Huizinga, Ortega no elaboró una teoría del juego sistemática y de manera explícita pero sí lanzó sobre las arenas públicas una serie de ensayos más o menos dispersos donde señaló por un lado, el origen deportivo o lúdico del Estado, es decir, la conformación política de las instituciones a partir del juego y, por otro lado, la importancia del juego como ocupación felicitaria del ser humano.6 Es de notar que el propio Huizinga, reconoce su deuda con Ortega al decir que el madrileño ha abordado la idea del juego como origen de las formas estatales en El origen deportivo del estado. También Ortega recuerda, en su obra Idea del teatro, que el libro egregio escrito por Huizinga ha sido motivado por sus propias insinuaciones sobre el sentido deportivo y festival de la vida.
Así entonces, encontramos rastros de una filosofía del juego orteguiana, por ejemplo, en un primer ensayo de juventud titulado El quijote en la escuela (1920), donde el filósofo anticipó la idea del “esfuerzo superfluo” que, años después, Huizinga desarrolló con una conceptualización semejante en Homo ludens acabando en una misma conclusión, esto es, que la cultura es hija del juego:
4 Deporte: Deriva del antiguo deportarse: divertirse, descansar, hacia el año 1260; y éste del latín deportare: trasladar, transportar (pasando quizá por distraer la mente); en el sentido moderno de «actividad al aire libre con objeto de hacer ejercicio físico» (Corominas, 1983: 205). Es decir, en los comienzos del castellano ya existía la palabra deporto con la significación de distracción, juego. Y no pocas veces en la literatura española de aquellos tiempos, se habla de cómo la gente salía fuera de la ciudad (fuera- de-la-puerta), o de «sus puertas para fuera», para divertirse, para jugar, para realizar ejercicios físicos (García, 1994: 65). En las otras lenguas románicas se construyeron formas similares derivadas del latín deportare que adoptan inicialmente la forma deport en lengua provenzal y que devienen antiguamente en el catalán deport, el italiano disporto, el portugués desporto, el francés desport y el castellano deporte. Todos estos términos se interpretaban en el sentido de «recreación, diversión, entretenimiento». Sin embargo, es el propio Ortega quien da una etimología del deporte coincidente con su filosofía del juego: “La palabra «deporte» ha entrado en la lengua común procedente de la lengua gremial de los marineros mediterráneos, que a su vida trabajosa en la mar oponían su vida deliciosa en el puerto. «Deporte» es «estar de portu». Pero la vida de puerto no es solo el marino plantado en el muelle, con las manos en los bolsillo del pantalón y la pipa entre los dientes, que mira obseso al horizonte como si esperase que en su líquida línea fuesen de pronto a brotar islas. Hay, ante todo, los coloquios interminables en las tabernas portuarias entre marinos de los pueblos más diversos. Esas conversaciones han sido uno de los órganos más eficientes de la civilización. En ellas se transmitían y chocaban culturas dispares y distintas. Hay, además, juegos deportivos de fuerza y destreza.” (Ortega, 1964b: 428- 429)
5 En la época de Alejandro Magno, la cultura helénica era conocida en otras regiones por el γυμνάσιον (gymnásion), instituciones instaladas en las conquistas civilizatorias. Era imposible para los griegos antiguos pensar una Polis sin un gimnasio (lugar de reunión, ejercicio, desnudo). Según Pausanias: “Desde Queronea hay veinte estadios (unos 4 kilómetros) hasta Panopeo, una ciudad de los focidios, si es que se puede llamar ciudad también a un lugar que no dispone de edificios públicos, no dispone de gimnasio, no tiene teatro, no tiene plaza pública, no tiene agua que baje a una fuente” (Descripción de Grecia 10, 4, 1).
6 En el artículo de Sergio Álvarez Fernández: “El sentido deportivo de la vida: una aproximación a la ética del deporte extremo desde la filosofía española contemporánea”, destaca que, para Ortega “el deporte sería, pues, la vertiente “felicitaría” de la vida irreductible al principio utilitario. Esto no significa, claro está, que en el deporte no haya fatiga” (2024: 46).
Si entendemos por trabajo el esfuerzo que la necesidad impone y la utilidad regula, yo sostengo que cuanto vale algo sobre la tierra no es obra del trabajo. Al contrario, ha nacido como espontánea eflorescencia del esfuerzo superfluo y desinteresado en que toda naturaleza pletórica suele buscar esparcimiento. La cultura no es hija del trabajo, sino del deporte (Ortega, 1963: 302) .
Esta idea de la cultura como hija del juego7 fue llevada a un mayor desarrollo en su ensayo El origen deportivo del estado (1924) donde sostuvo que, frente al trabajo, que es un esfuerzo obligado para satisfacer necesidades, la actividad deportiva es primaria y creadora. Provocativamente, el filósofo madrileño advierte lo siguiente: la primera casa del hombre no es la familia sino el casino de jóvenes, hordas de primitivos que, luego de rechazar a las mujeres propias, van a la búsqueda y al rapto de mozas de hordas lejanas y en ese contexto hay rito, canto, bebida y banquete común. Aquí, encontramos la asociación política originada en aquello definido por Ortega como una primera casa, un club:
El «club» de los jóvenes inicia en la Historia las cosas siguientes: la exogamia, la guerra, la organización autoritaria, la disciplina de entrenamiento o ascética, la Ley, la asociación cultural, el festival de danzas enmascaradas o Carnaval, la sociedad secreta (Ortega, 1964e, 618).
Además de pensar al deporte y al juego como principios civilizatorios y de formación de instituciones políticas,8 Ortega abordó el papel del juego en la vida humana, por un lado, utilizando metáforas lúdicas muy caras a la idiosincrasia y las aficiones de los españoles, como es el caso del juego de naipes:
La perplejidad es el modo como se da en el hombre la conciencia de que ante él se levanta siempre un imperativo inexorable. Siempre se encuentra con un quehacer latente, que es su destino. Y, sin embargo, nunca está seguro en concreto de qué es lo que hay que hacer. Sabe que tiene que poner su vida a una carta
—el que no la pone, no vive—; pero se siente perplejo ante la baraja (Ortega, 1964f: 350).
Por otro lado, Ortega se ocupa de los juegos propiamente dichos cuando trata sobre la vida feliz o lo que denomina las ocupaciones felicitarias. Desde la Edad Media, bajo el término ludus se ha comprendido a una gran cantidad de actividades como el circo, el teatro, las carreras de caballo, los juegos de dados, juegos de tablero como el ajedrez, la cacería, la danza, las corridas de toros, etc. En este sentido, pretendemos recuperar esta ampliación semántica medieval para pensar la filosofía del juego, como “filosofía primera”, en el pensamiento de Ortega.
En su prólogo A ‘Veinte años de caza mayor’ del Conde de Yebes (1942), Ortega señala que la cacería no se considera un asunto serio sino una diversión pero que, sin embargo, la diversión es algo necesario para el ser humano, algo fundamental. Así, adelantándose a la definición que dará Eugen Fink, en el Oasis de la felicidad (1966) acerca del juego como apariencia óntica, Ortega dirá:
Porque di-vertirse es apartarse provisoriamente de lo que solíamos ser, cambiar durante algún tiempo nuestra personalidad efectiva por otra en apariencia arbitraria, intentar evadirnos un momento de nuestro mundo a otros que no son el nuestro (Ortega, 1964b: 420).
Lo que señala Ortega para la diversión, vale también para el juego: un círculo mágico como lo llamará Huizinga, separado en tiempo y lugar, un lugar de evasión de la realidad y donde ensayamos ser otros. Cuando pensó en la caza del conde de Yebes, Ortega observó que la diversión pierde ese carácter pasivo, su lado frívolo para convertirse en suma actividad. Así, frente a la vida como trabajo cuyo término latino trepalium significó primero un atroz tormento, está la vida como delicia y felicidad. El ser humano no escapa de estas dos ocupaciones, las trabajosas y las felicitarias, entre las que Ortega ubica la cacería, es
7 La noción de que el Estado tiene un origen deportivo o lúdico no es una idea original de Ortega ni de Huizinga. Históricamente, el cristianismo primitivo desarrolló esta idea en un contexto de combate intelectual contra la cultura y el Estado romano pero con un sentido contrario al de Ortega o Huizinga. El festival y juego que precede al rapto de las sabinas y que constituye al Estado romano es considerado un ludus, es decir, un juego que los primeros cristianos como Tertuliano y Novaciano condenan por ser actos idolátricos en sus obras homónimas tituladas De spectaculis. En ese sentido, Tertuliano considera que por estar el juego en el origen es una mancha y no una virtud y que nunca puede considerarse como bueno algo que en sus orígenes es algo malo. Para Tertuliano, el cristiano tendrá mejores espectáculos que los idolátricos juegos del circo, el teatro, las carreras de caballos o el anfiteatro y que serán la segunda venida de Cristo y el juicio final donde arderán en el fuego del infierno los filósofos platónicos y los aurigas. Tertuliano, De spectaculis XXX, 1.>
8 Desde su posición materialista, Gustavo Bueno, en su obra Ensayo de una definición filosófica de la Idea de Deporte (2014) critica esta idea de Ortega ya que la considera una pseudofilosofía que floreció en España durante el nacionalcatolicismo. En cambio, observa al deporte no como causa sino como producto de las relaciones sociales, políticas y económicas.
decir, un tipo de juego. En cada uno de nosotros las ocupaciones trabajosas y felicitarias combaten para ocupar nuestro tiempo. Sin embargo, en las últimas, se revela la vocación del ser humano. El juego es una ocupación felicitaria que Ortega piensa en clave antropológica, ética y política: “Mientras las ocupaciones forzosas han sufrido los más radicales cambios en la historia, el programa de la vida feliz apenas ha variado a lo largo de la evolución humana” (Ortega, 1964b: 424).
Para Ortega la ocupación felicitaria es una actividad que encanta a muchos seres humanos y les ayuda a pasar la vida (Ortega, 1965a: 262). El juego y el deporte vienen a cumplir un papel central en la organización de las actividades institucionales relacionadas con la política, la técnica, los torneos y la diversión.
Ahora bien, a pesar de nuestra sensibilidad ante el maltrato animal, la cacería como juego, a la que alude Ortega, no sería más que retornar un rato a la naturaleza arcaica, es decir, tomarse una vacación de humanidad por nuestra condición trágica de “centauro ontológico”. Un centauro situado en la frontera de lo natural y lo artificial, en el que lucha por sobrevivir y trabajar para adaptar el medio ambiente a las necesidades vitales y superfluas.
En La caza solitaria (1945), Ortega aprovecha para comentar una conferencia que tuvo el gusto de escuchar del economista inglés John Maynard Keynes quien vaticinaba que, si las técnicas de civilización no se quebrantan por catástrofes externas, se acercara un tiempo en que la mayor parte de los hombres no necesitarán trabajar más de cuatro o cinco horas. De esta manera, el avance de la industrialización y la maquinaria, unido al progreso de la legislación social, colocarían al ser humano en una situación inaudita: se encontraría la mayor cantidad del día sin saber qué hacer. En consecuencia, siguiendo el razonamiento de Keynes, Ortega concluye que resuelto el problema del trabajo surgirá el problema del ocio y que, si es difícil al hombre trabajar, mucho más es divertirse (Ortega, 1965b: 453- 454).
Finalmente, en Idea del teatro (1946), Ortega advierte que, frente a la vida llena de pesadumbre, la criatura humana necesita descanso del vivir, descanso del “estar en la realidad”. Por lo tanto, necesita evadirse del mundo y aunque esto es imposible en sentido absoluto sí es posible evadirse en un mundo irreal, suspender la vida, sentirse aéreo, ingrávido, irresponsable…. Ortega llama jugar a esta ocupación que nos liberta de las demás:
Mientras jugamos no hacemos nada -se entiende, no hacemos nada en serio. El juego es la más pura invención del hombre; todas las demás le vienen, más o menos, impuestas y preformadas por la realidad. Pero las reglas de un juego -y no hay juego sin reglas- crean un mundo que no existe. Y las reglas son pura invención humana. [...] El juego, pues, es arte o técnica que el hombre posee para suspender virtualmente su esclavitud dentro de la realidad, para evadirse, escapar, traerse a sí mismo de este mundo en que vive a otro irreal. Este traerse de su vida real a una vida irreal imaginaria, fantasmagórica es dis-traerse. El juego es distracción (Ortega, 1964g: 469).
La oposición entre juego y trabajo es clave para la filosofía del juego orteguiana. La vida habitual y la del trabajo son pesadumbres que hay que llevar y sostenerla a pulso, es decir, a fuerza de voluntad. En cambio, el juego es una huida de esa vida habitual, donde hay un sentimiento de liberación y desaparece la pesadumbre, un lugar donde nuestra existencia pierde su peso, un lugar de alegría. Ortega reflexionó sobre el significado etimológico del término “alegría” que deriva del latino alacer que significa originariamente “andar rápido” o “ligereza”. Por lo tanto, concluye que, en la alegría, es decir, en el juego nuestra vida adquiere una emoción aerostática. Si como había manifestado en su Meditación sobre la técnica (1939): “Lo único necesario es lo superfluo”, ahora, podemos pensar la interrelación con su filosofía del juego expresada en los textos mencionados anteriormente que ponen a la actitud deportiva o lúdica en el origen de la conformación antropológica, política y social del ser humano. La necesidad de organizar la vida política de las comunidades continúa entrelazada con la actividad del “centauro ontológico” en su afán por trascender su naturaleza vital y objetivar sus proyectos y decisiones en la formación política de las instituciones.
Consideraciones finales
Para Ortega y Gasset la razón vital es el reflejo de la dialéctica. Una dialéctica compuesta por el arte y el juego, que tiene como objetivo satisfacer diferentes tipos de necesidades a través del perfeccionamiento de la técnica. Significativamente, el filósofo español propuso sustituir el complejo dilema de la ética por los conceptos estéticos de elegancia o “garbo” -etimológicamente significa saber elegir. He aquí, pues, la función del juego y del deporte en el origen de las instituciones políticas. Por un lado, Ortega destacó al deporte como la actividad por excelencia practicada por la generación de jóvenes que, unidos en hordas, ponían a prueba sus destrezas físicas e intelectuales contra otras comunidades o tribus para apropiarse de las mujeres, tierras y recursos naturales. Este ejercicio de poder fue el puntapié para organizar a las instituciones en sus diversas expresiones culturales. Por otro lado, aparece la actividad lúdica y la caza y los toros relacionadas con las fiestas y los torneos populares. Ahora bien, no solo debemos abordar a la filosofía del juego como una distracción o una mera competencia entre diferentes comunidades. Más bien, Ortega aproximó al juego y a la metáfora de la filosofía taurina con el impulso de la razón vital y la necesidad de tomar una decisión en el momento oportuno (Kairós). En los naipes, en el ruedo, en la batalla, en la política y en cualquier circunstancia, el ser humano está obligado a elegir y a objetivarse en su decisión. Desde esta cosmovisión, el filósofo madrileño homologó a las aventuras del Quijote con la idea de la libertad y de la conquista de los sueños.
También hemos de destacar la postura antropológica del “centauro ontológico” definida por Ortega. La idea del ser humano como un sujeto superfluo (Meditación de la Técnica, Lección II), oscilante entre lo natural y lo artificial, se halla enraizado en el devenir de la técnica a través de la fabricación de instrumentos para satisfacer sus necesidades, minimizar los esfuerzos y para aplicar sus conocimientos para la guerra o para el entretenimiento, verbigracia, el arpa y el arco. En este sentido, la filosofía del juego y del deporte están asociadas significativamente con la figura del arquero, protagonista ilustrado en la Colección de obras editadas por Ortega en Revista de Occidente y El Espectador, en el cual manifiesta metafóricamente el temple de la inteligencia (arco) y la concentración requerida para disparar la flecha hacia su objetivo.9
Desde esta perspectiva, las definiciones antropológicas de Aristóteles y de José Ortega y Gasset encuentran su punto de convergencia al momento de pensar el origen político de la formación de las instituciones. El filósofo estagirita centralizó su principio en la naturaleza del ser humano como un animal racional y político -dotado de lexis y praxis- que tiene la necesidad de participar en las problemáticas y en los proyectos de su comunidad. Tanto Platón como Aristóteles consideraban el deporte como uno de los pilares de la Paideia (educación, salud) y sus prolegómenos, manifestados en el culto, la celebración, el sacrificio, el orden, las reglas y el sentido de la proporción en el uso de la fuerza, la alimentación y el adiestramiento de los guerreros; en cambio, Ortega y Gasset avanzó sobre las concepciones antiguas y generó una perspectiva sobre el origen político de las instituciones a través de una filosofía del juego y del deporte, compartiendo la idea propuesta por el filósofo español Gustavo Bueno (1993) de denominarla “filosofía primera”. En efecto, la teoría racio vitalista de Ortega y Gasset, unida a la idea propuesta en los ensayos Origen deportivo del Estado, a la Caza y los Toros y La idea del teatro, es, por un lado, la expresión latente de la necesidad ontológica del ser humano por trascender los límites de su entorno, a lanzarse a la aventura de lo que vendrá, a dominar y a disputar territorios, recursos y pretendiente; por otro, dirá Álvarez Fernández: “El espíritu deportivo consiste, en fin, en tratar de vivir de la mejor manera, haciendo lo humanamente posible, lo que está en nuestras manos, para satisfacer esa vocación tan común como indeterminada que es la felicidad: una vida satisfactoria y plena de sentido” (59: 2024).
Todas las actividades manifestadas a través del deporte y del juego forman el núcleo de la “filosofía primera” propuesta por el escritor español para ensayar alternativas teóricas sobre la antropología filosófica y el origen de las comunidades. Finalmente, el significado del deporte como instrumento de la civilización pertenece a la estructura de los relatos míticos, a la idolatría de los héroes venciendo a
9 “El sentido de la flecha (ε), nos dice, es el blanco (τ), desde el punto de vista del sujeto operatorio; porque si las flechas toman su
«dirección y sentido» es porque están en función del blanco y esto aunque no acierten. La prueba es que los errores siguen distribuyéndose en función del blanco: el blanco (la diana) es la razón, por tanto, de la distribución probabilística de los impactos. La diana, como objetivo o sentido τ de las flechas, puede considerarse como el finis operis de las mismas, pero solo en tanto va configurado por una prolepsis, correspondiente al finis operantis” (Bueno, 1996: 382).
fieras y a gigantes, a las competencias, a la eugenesia y al posible origen y devenir político de las instituciones.
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