Public Spaces, Critical Spaces
(Sophiapol, Francia)
Resumen
El objetivo de este artículo es el de salir de una visión unitaria del espacio público, opuesto al espacio privado, para sustituirlo por una concepción pluralista y a la vez plural de lo público, permitiendo de esta manera dar cuenta de lo que se juega en la actividad política en tanto su empleo para discutir el orden social establecido. La idea es que haría falta pensar la calle, junto con la plaza pública, tanto como lugares de circulación de las personas como espacio en donde se manifiesta aquello que no ha sido destinado a ser visible y que pone en evidencia una disputa concerniente a la repartición de los sitios y las funciones en el seno de la jerarquía social. Cornelius Castoriadis, Jacques Rancière, Nancy Fraser y Martin Breaugh constituyen las referencias sobre las cuales apoyaremos nuestra reflexión.
Abstract
The aim of this article is to get out of a unified vision of public space, as opposed to private space, to replace it with a pluralistic and yet plural conception of the public, thereby enabling to realize what is at stake in the political activity while its employment to discuss the established social order. The idea is that it is necessary to think the street would need to think about the street, along with the public square, as well as places of movement of people as a space where what was not meant to be visible manifests and reveals a dispute concerning the distribution of the places and functions within the social hierarchy. Cornelius Castoriadis, Jacques
Traducción del francés al castellano de Federico Mana.
Rancière, Nancy Fraser and Martin Breaugh are the references which we will support our reflection.
La reflexión contemporánea, particularmente la francesa, parece sufrir de una grave deficiencia en el dominio de la filosofía política concerniente a la relación entre lo público y lo privado. En efecto, a menos que no supiéramos pensar más que de un modo pesadamente sustancialista el psiquisimo individual y la sociedad como dos entidades independientes, pareciera falaz separar de manera rígida y unívoca la esfera privada de la pública, como se tiende a hacerlo muy frecuentemente en ciencia política, especialmente en Francia, aunque el enfoque norteamericano da prueba de mayor finura y sutileza. En este sentido es revelador que el diccionario francés de referencia para la ciencia política, dirigido por Philippe Raynaud y Stèphane Rials, y publicado por PUF7 hace varios años, no haga ninguna referencia a las nociones de “público” y “privado” para substituirlos por la dualidad de Estado y sociedad civil.8 Independientemente de esta identificación entre público-Estado y privado- sociedad civil, la dicotomía entre lo público y lo privado se revela demasiado estricta ya que ella funda un dualismo por demás simplificador que organiza la percepción de un gran número de fenómenos caracterizados como políticos.
En realidad no podemos hablar de espacio público en sí mismo como aquel que estaría determinado y definido de una vez por todas y que se opondría a un espacio privado, igualmente representado desde un modo sustancialista, a la manera en la que se habla corrientemente de la oposición entre la vida pública y la vida privada. Siguiendo esta perspectiva sesgada, la vida pública sería aquella que se tornara visible a los ojos de los demás, mientras que la vida privada sería la que debe ocultarse, preservándola de la mirada ajena. Por el
PUF, Presses Universitaires de France, [nota del traductor].
Ver sobre este punto Dictionnaire de science politique, dir. Ph. Raynaud et S. Rials, Paris, PUF, 1996. En el índice de este diccionario, en efecto, en la entrada “público” y en la entrada “privado”, el lector es reenviado a la doble entrada “Estado/sociedad civil”; el espacio público se encuentra así asimilado al Estado y el espacio privado a la sociedad civil, tendiendo ella misma a ser reducida al sólo dominio de intercambios económicos en otros enfoques que son privilegiados por este diccionario.
contrario, la idea que debe defenderse es que existe una pluralidad irreductible de configuraciones de lo público y que esta diversidad de formas tomada por el espacio público debe comprenderse desde un modo conflictivo. Es a condición de esto que se vuelve posible comprender la especificidad respectiva de las formas de la discusión democrática puesta en marcha en el mundo contemporáneo, como por ejemplo el movimiento de ocupación de plazas que se ha desarrollado en el curso de los últimos años.
El mismo problema emerge cuando se hace el esfuerzo de reflexionar sobre las relaciones entre lo público y lo privado, pero haciendo hincapié en esta oportunidad sobre la dimensión de lo íntimo. Desde un enfoque similar, concebir la intimidad como un mismo bloque en el cual se la caracteriza como aquello que no debe ser expuesto al público, es descartar el carácter conflictivo de las representaciones competentes a la intimidad y los modos de exponerla o colocarla a resguardo, representaciones que no pueden subsumirse tan fácilmente bajo una categorización homogénea dominante. La forma primordial de este conflicto es aquel que pone frente a frente lo que, en una sociedad dada, puede ser considerado como aquello que es parte de la intimidad legítima y aquello que debe ser excluido. A tal respecto, subsistirá siempre una diferencia entre los cambios concernientes a lo que los individuos vivan o prueben según el proyecto de su vida íntima, y los mismos cambios en tanto que son reconocidos como dignos de ser incorporados en la representación de lo que la sociedad considera como intimidad legítima. Aquello que es tan digno como para ser valorado como íntimo no será lo mismo según si se sitúa dentro de una sociedad religiosa o dentro de una sociedad democrática que reconoce el principio de la pluralidad de concepciones de la ética.
En este sentido, hay una pluralidad irreductible de las configuraciones de lo íntimo que nos conducen a situaciones totalmente diversas, a modos de vivirlas y pensarlas a tal punto singulares que se vuelve imposible referirlas a una representación social unívoca de lo íntimo y de aquello que será legítimo de exponer a la vista del público. Esta irreductible heterogeneidad desemboca en una conflictividad que pone frente a frente las representaciones competentes que tienen particularmente por objetivo la doble definición de aquello que es
digno de ser expuesto a los ojos de los otros y de lo que debe ser guardado en secreto. Así, cuando las mujeres desearon afirmar su deseo fuera del marco asfixiante que representaba el hogar familiar, cuando se negaron a ser reducidas a su destino de vientres maternales para gozar del placer sexual fuera de toda finalidad reproductiva, han luchado de un modo más general para imponer una representación de lo íntimo diferente a aquella que las encerraba cotidianamente en su papel tradicional de amas de casa.
Dentro de los regímenes políticos que se dicen democráticos, la división público/privado se redobla en el interior de cada uno de estos dos dominios separados. De repente entonces ya no hay dos dimensiones a distinguir, sino cuatro: no podemos ya hablar de un espacio público unificado, sino de dos modalidades del mismo, de tal forma que tampoco podemos hablar stricto sensu de un espacio privado, sino más bien de dos formas del espacio privado que deberán conservar su autonomía para ser recuperados parcialmente.9
Conviene diferenciar al menos dos formas de espacios públicos, estas dos modalidades pueden a su vez dividirse de manera múltiple. Por un lado habría un espacio público estrictamente hablando, simbolizado por el parlamento o en mayor medida por todos los lugares donde son tomadas las decisiones políticas preponderantes de la sociedad: esta forma de espacio público se puede caracterizar junto con la filósofa estadounidense Nancy Fraser como el conjunto de funcionarios que tiene por tarea la toma de decisiones políticas precedidas por una deliberación, siendo éste lo que ella denomina como “espacio público fuerte”10. Por otra parte, habría un espacio público tomado en un sentido más equívoco, un espacio mixto donde conviven las fronteras de lo público y lo privado, determinados estos en su sentido fuerte y simbolizados por la calle o la
En un departamento por ejemplo, se deben distinguir los ambientes como el living, el comedor o la sala de recepción, como la parte pública de la esfera privada, mientras que los ambientes como la habitación y el baño serán los ambientes privados en sentido fuerte del término porque están por demás atravesadas por la intimidad.
Nancy Fraser, “Repenser l'espace public : une contribution à la critique de la démocratie réellement existante » en: Où en est la théorie critique ?, collectif, dir. E. Renault et Y. Sintomer, La découverte, « Recherches », 2003, pp. 128-131. [Nancy Fraser ,“Repensar el ámbito público: una contribución a la crítica de la democracia realmente existente”, en Debate Feminista. Política, trabajo y tiempos, México, Año 4, volumen 7, 1993 pp.23-58.]
plaza pública: Nancy Fraser habla de “espacios públicos débiles” para caracterizar este tipo de espacios11.
En el mundo moderno, la modalidad del “espacio público fuerte”, según la fórmula de Nancy Fraser, toma la forma de un espacio estatal en el sentido de que él está estructurado por el Estado, según las reglas y las normas que le son propias. Este espacio político debe entenderse desde el sentido en el que Castoriadis representa lo político como opuesto a la política. Lo político remite a todo lo que concierne, en una sociedad, a la existencia de un poder central capaz de definir explícitamente las reglas de aquello que está autorizado y aquello que está prohibido y de imponer el respeto hacia estas reglas12. Ninguna sociedad, sea cual sea su forma, puede existir sin la institución explícita de un poder capaz de resolver en última instancia; se designará por “público” la modalidad de poder cuando este detenta la legitimidad de tomar decisiones inherentes a la comunidad y que se imponen a los individuos que viven en su interior (en un vocabulario más clásico, hablaremos de “fuerza” o “potestad” pública). Este poder público no es forzosamente un poder estatal, que es la forma que ha tomado en la modernidad política; el debe en todo caso tener una forma institucional centralizada: este poder es considerado “público” en el sentido de que concierne a todos los individuos, en calidad de que ellos viven y comparten cosas en común, el término “público” debe entenderse en el sentido fuerte de “soberano” ya que las decisiones tomadas por el poder se imponen a todos los individuos y sus grupos. Si el soberano puede ser objeto de una puesta en cuestión justificada desde un plan institucional, principalmente en las sociedades regidas por el principio del liberalismo político, se hará únicamente desde ciertos límites.
Existe una segunda modalidad del espacio público que se manifiesta bajo una forma no institucional: su principal símbolo es la calle o una feria comercial
Ibid.
Cornelius Castoriadis, «Pouvoir, politique, autonomie », en: Le monde morcelé, París, Seuil,
« La couleur des idées », 1990 pp. 123-124 ; « Imaginaire politique grec et moderne », en: La montée de l'insignifiance, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 1996, p. 160. [C. Castoriadis, “Imaginario político griego y moderno”, en: El avance de la insignificancia, Eudeba, Bs. As., 1996].
pública. Dentro de esta significación general y básica, esta modalidad del espacio público debe comprenderse simplemente como el lugar donde los individuos se vuelven visibles los unos para con los otros. “Espacio público” significa aquí “espacio de la visibilidad”, más exactamente, el espacio en el cual yo me muestro visible fuera de mi espacio íntimo y donde yo carezco del derecho de hacer absolutamente todo aquello que me es posible hacer cuando estoy en mi fuero íntimo personal al resguardo de la mirada ajena. Concebida de este modo, esta forma de espacio no debe confundirse con un espacio público en el sentido verdaderamente político del término. Ella contiene por cierto una dimensión colectiva, pero este aspecto colectivo no implica primeramente nada que hable estrictamente de lo político. La dimensión colectiva remite únicamente aquí al hecho de que una pluralidad de personas se encuentran reunidas de manera temporal y contingente en un mismo espacio: la calle principalmente. Las personas se cruzan y se reúnen merced a sus ocupaciones y circunstancias, ellas formas comunidades efímeras (los usuarios del transporte público por ejemplo) que se hacen y deshacen según los momentos y las ocasiones. El espacio público reviste aquí la forma de un espacio mixto, a la vez privado y público: los individuos se dedican en él a sus ocupaciones en función de sus preocupaciones que tienen que ver a menudo con el orden de lo privado.
Concebida dentro de una acepción más ampliamente política, esta modalidad del espacio público no designa simplemente un espacio donde los individuos se vuelven visibles los unos a los otros, pero remite a los lugares donde se producen diferentes formas de intercambios: por un lado, el cambio de bienes, de mercancía y de servicios en el marco económico; por el otro lado el intercambio de palabras y de ideas concernientes en particular a cuestiones del orden político, poniendo en juego pues, el devenir de la sociedad. El espacio público debe comprenderse aquí en el sentido generalmente simbolizado por la plaza central de la ciudad que se ve caracterizada más por la dimensión política que la económica, dimensión que mayormente se remite a la esfera de lo privado, en el sentido estricto del término, en la medida en que los agentes económicos buscan satisfacer sus intereses individuales. En el seno de este espacio público, simbolizado entonces por el ágora, hechos como el libre debate
y la libre discusión y la puesta en cuestión del poder, son en todo caso posibles hasta cierto punto. La crítica del poder, al menos en los regímenes liberales fundados sobre el principio del pluralismo, está en efecto institucionalizada, es decir, que está autorizada en función de ciertos límites. El ideal de esta forma de espacio público ha sido expuesto y desarrollado por Jürgen Habermas en su obra L’espace public, libro donde se hace una arqueología del espacio público que habría tenido su apogeo a fines del siglo del Iluminismo bajo su forma burguesa13. Debe entenderse por este el espacio donde los ciudadanos debaten sobre sus asuntos comunes o, dicho de otra manera, como una arena político- discursiva recuperando así la fórmula empleada por Nancy Fraser a propósito del filósofo alemán14. Las personas toman sitio en esta arena e intervienen allí a título estrictamente privado, reuniéndose así para debatir sobre temas que tienen un alcance que excede por lejos su simple esfera individual ya que es susceptible de ser de interés a la colectividad de los ciudadanos.
Pero hay que comprender que este espacio no es como tal un espacio político en sentido fuerte. Puede ser bien entendido pero no lo es necesariamente; es de hecho una cuestión coyuntural, debe integrarse a este respecto, más allá del problema de la espacialidad, la cuestión de la temporalidad: hay momentos donde la plaza pública es ocupada con el objetivo de reivindicar derechos que se estima han sido expoliados, generalmente manifestando un desacuerdo con las leyes instituidas (aquello que se nombra más comúnmente como orden establecido): el espacio público deviene en este momento en un espacio político en la acepción específica del término, en el mismo sentido en el que Rancière habla de la política en oposición a la policía 15, y en el sentido en el que Castoriadis evoca el imaginario instituyente como aquel
Ver Jürgen Habermas, L'espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, 1962, trad. M. B. de Launay, Paris, Payot, « Critique de la politique », 1978, rééd. 1993. [Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, Ed. Gustavo Gili, México y Barcelona, 1986].
Nancy Fraser, « Repenser l'espace public : une contribution à la critique de la démocratie réellement existante », op. cit., p. 105.
Jacques Rancière, La mésentente. Politique et Philosophie, París, Galilée, « La philosophie en effet », 1995, pp. 51-53 ; Aux bords du politique, París, La fabrique, 1998, pp. 83-84. [Jacques Rancière, En los bordes de lo político, Ediciones La Cebra, Bs. As., 2007].
que viene a trabajar y discutir el imaginario instituido16. Sobre este tema las críticas se han hecho escuchar durante unos cuarenta años: aquello que es nombrado tradicionalmente como “público” sería en realidad un espacio pseudo-público, un espacio en realidad oligárquico al servicio de los intereses privados ya sean intereses económicos capitalistas o intereses abierta y directamente políticos: a saber, los intereses de aquellos que hacen de detentar y ejercer el poder una profesión, es decir, los intereses de la burocracia. Desde luego que, si dentro de aquello que es usualmente nombrado como “democracias liberales” o “representativas” el ejercicio de la protesta es un hecho posible, se debe reconocer, no obstante, que el ejercicio en sí mismo del poder (lo “público” en sentido fuerte) queda relegado a una minoría, que al no ser totalmente ciega a las críticas que puedan llegar a desprenderse de las decisiones que toma, de ninguna manera juega el rol de ser una instancia revocable a la cual el pueblo delegara su poder. El espacio público en el sentido institucional del término, también nombrado en el sentido fuerte de la autoridad o del poderío público, permanece en gran medida al servicio de intereses privados, y si la confrontación y el debate son autorizados, se da sólo en un marco muy limitado ya que en ningún momento se puede, según Castoriadis, localizar allí la actividad de un démos soberano que legislaría sobre todo lo que le concierne, de manera explícita y continua. Es por esto que convendría, si seguimos a Castoriadis, caracterizar los regímenes políticos occidentales como “oligarquías liberales” y no como “democracias”17.
Dicho esto, si la plaza pública (no en el sentido de la ecclesia si no del ágora) desempeña un rol efectivamente importante, es porque ella constituye el lugar donde el poder puede verse debatido, y es en esta perspectiva que Castoriadis evoca a la política como aquello que viene a poner en cuestión a lo político. La política debe comprenderse entonces como una actividad explícita y
Cornelius Castoriadis, La société bureaucratique, París, Christian Bourgois, 1990, pp. 50-51.
Cornelius Castoriadis, « Le délabrement de l'Occident », en: La montée de l'insignifiance, op. cit., p. 62, o también en: « Quelle démocratie ? », en: Figures du pensable, París, Seuil, « La couleur des idées », 1997, p. 149. [C. Castoriadis, “El deterioro de Occidente”, en: El avance de la insignificancia, Eudeba, Bs. As., 1996. Y también en: “¿Qué democracia?” en: Figuras de lo pensable, Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 2006].
deliberada que se refiere precisamente al cuestionamiento del poder, en tanto fuerza pública, pero que no es capaz de expedirse en forma definitiva sobre aquello que es absolutamente justo18. No obstante hace falta comprender que la gran mayoría de las sociedades existentes presenta como característica común la imposibilidad de toda actividad política que tenga por objetivo poner en tela de juicio sus propios fundamentos. La orden política de una sociedad tradicional, aunque también de los regímenes totalitarios que son productos de la modernidad, prohíbe en efecto toda crítica pública de las leyes, cuando no la transforma psíquicamente imposible, y no permite pues que se atente contra su legitimidad. Hay según Castoriadis una razón mayor para esta prohibición: la gran mayoría de las sociedades humanas son edificadas sobre la base de la ocultación del hecho de la autoinstitución, fundamentando en un origen extra- social, por lo general divino, la creación de sus leyes e instituciones19: de aquí emana la imposibilidad socialmente instituida de interrogar el hecho mismo de la institución, la aparición de una actividad de reflexión crítica sobre la naturaleza del poder y sobre el principio de su legitimidad que se revela como altamente improbable bajo estas condiciones. De allí proviene la característica absolutamente novedosa e incluso revolucionaria de la creación de un espacio público en el sentido crítico del término, creación que posibilita una actividad política que tenga por finalidad la disputa del poder y el estremecimiento de la legitimidad sobre la cual se apoya.
La política entendida en su significación más fuerte no puede desplegarse más que en el marco de esta forma de espacio público donde se encuentra el cuestionamiento del poder público instituido, y esto no con el fin único de tomar
Cornelius Castoriadis, « Imaginaire politique grec et imaginaire moderne », ibid., p. 162 ;
« Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., pp. 126-129 ; « La démocratie comme procédure et comme régime », op. cit., pp. 221-222. [C. Castoriadis, “La democracia como proyecto y como régimen”, “Imaginario político griego y moderno” en: El avance de la insignificancia, Eudeba, Bs. As., 1996. , “Poder, política y autonomía” en: El mundo fragmentado, Terramar, La Plata, 2008].
Cornelius Castoriadis, « Nature et valeur de l’égalité », en: Domaines de l'homme, París, Seuil, « Empreintes », 1986, p. 315. [Cornelius Castoriadis, “Naturaleza y valor de la igualdad”, en: Los dominios del hombre, Gedisa, Barcelona, 2005].
su sitio, sino fundamentalmente con el objetivo de reinstituirlo de un modo explícito y deliberado20: esto es lo que Castoriadis llama “autoinstitución”.
Este proceso de creatividad instituyente se hace uno con la actividad política democrática en sí misma, aunque no debe tomarse como un simple modo de gestión de conflictos inherentes a lo social, sino como la forma y el régimen mismo de la política, es decir la “actividad colectiva reflexiva y lúcida que se refiere a la institución global de la sociedad como tal” 21. Desde este punto de vista se debe entonces distinguir lo político en tanto dimensión del poder instituido que existe en toda sociedad, de la política como actividad de cuestionamiento de la institución según los objetivos de su transformación. Esta es la confusión sobre la cual Castoriadis apunta con su dedo dentro del discurso contemporáneo, ya que aquello que defienden los “neo-conservadores” y atacan los “neo-estalinistas” no es la democracia en tanto actividad de auto-institución explícita, sino precisamente lo político como forma instituida de la política, más exactamente esta forma tomada por lo político en el marco de la modernidad, que llamamos “República” o “Estado de Derecho” para defenderla, o “democracia burguesa” para denunciar su impostura.
Así, la creación democrática marcha en paralelo con la institución de un espacio público crítico, que no debe confundirse con la propiamente dicha administración de la ciudad y la “ejecución” de las decisiones tomadas (el espacio público bajo su forma institucional) pero que debemos entender como ese dominio – el ágora – que no es ni el espacio privado del hogar familiar, ni el privilegio de una minoría que tiene el derecho de decidir por los otros en su lugar, sino un lugar abierto a todos los ciudadanos que permite la libre confrontación de opiniones diversas, incluso opuestas, concernientes al bien común22. La democracia cumple así la exigencia de un poder organizado según
Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., pp. 126-127. Ver desde una perspectiva sensiblemente diferente de aquello que dice Rancière sobre este tema en La Mésentente. Politique et philosophie, op. cit, p. 37.
Cornelius Castoriadis, « Pouvoir, politique, autonomie », op. cit., p. 135. Jacques Rancière define igualmente la democracia como el régimen mismo de la política; ver Aux bords du politique, op. cit., p. 170 : “La democracia no es un régimen político. Ella es en tanto que ruptura de la lógica del arkhé, es decir de la anticipación de la disposición de un mandato, el régimen mismo de la política como forma de relación que define un sujeto específico”.
las normas explícitas, habiendo sido objeto de un debate público contradictorio y apoyándose por sí misma sobre tales normas. Es por ello que no hay que confundir este espacio público con el lugar banal del intercambio y las transacciones económicas, ni con la instancia gubernamental que ejerce el poder soberano. Si la fuerza pública, ineludiblemente restringida en número, necesita entonces la delegación del poder de cada uno, puede convertirse en algo participable, esto en virtud del principio de la igual participación de todos en la determinación de la ley y por lo tanto a condición de que un espacio de disputa del poder pueda existir.
No obstante, no habría de ninguna manera que creer que mientras el espacio público, en el sentido no institucional del término, no tome toda su dimensión política, el mismo se reduzca a la circulación sin más de personas sobre la vía pública. A este propósito, no debemos esperar a que la calle sea ocupada por manifestantes para que el espacio público, ese lugar donde las personas se cruzan sin emprender nada en común, despliegue su fuerza crítica. Por la manera en la que un individuo desarrolla e instaura su imaginario, el espacio público puede comenzar a metamorfosearse y tomar una significación diferente. Así, en su texto El pintor de la vida moderna23, Charles Baudelaire muestra cómo el artista moderno, o si se prefiere el flâneur, ve el mundo reflectándolo a través de su imaginación siempre activa24: su sueño es casarse con el movimiento de la muchedumbre y de elegir su domicilio en el gozo de la multiplicidad pura25. La relación sentimental, incluso apasionada del flâneur, con la infinita multiplicidad de la vida social, debe comprenderse fundamentalmente en referencia al niño que descubre el mundo exterior con una alegría siempre nueva26. Ahora bien, lo que caracteriza para Baudelaire el
1961, rééd. Presses Pocket, « Agora », op. cit., pp. 59-76. [Hannah Arendt, La condición humana. Trad. Ramón Gil, Paidós, Barcelona, 1993].
23. Charles Baudelaire, « Le peintre de la vie moderne », Critique d'art, éd. Claude Pichois, Paris, Gallimard, 1992, rééd. « Folio/essais », 2011. [Charles Baudelaire, « El pintor de la vida moderna”, José López Albaladejo, Murcia 2007].
24. Ibid., p. 354.
25. Ibid, p. 351.
26. Ibid., p. 350.
genio infantil es la profunda curiosidad que lo anima y lo empuja a maravillarse ante fenómenos que una mirada menos agudizada y más asqueada no observaría27. La curiosidad que anima al flâneur de las grandes ciudades no debe leerse pues unilateralmente como principio de una relación con el público refractada sobre una base egocéntrica que le trae todo a sí, al contrario de la lectura que hace Richard Sennet en El declive del hombre público28: ella es más bien ese soplo que se apodera del individuo cuando mira otros actuar, y que constituye para él ese aguijón que lo empuja a manifestar su interés hacia todas las vidas que se le presentan a él, incluso las más minúsculas e insignificantes. Pues la imaginación no es únicamente una matriz de fantasmas íntimos que se proyecta indebidamente sobre los seres y las cosas, impidiéndonos ver el mundo tal cual es. Es también, y seguramente más que nada, la facultad que consiste en mover la mirada habitualmente echada sobre el mundo, descubriendo aquello que una percepción más realista y menos imaginativa no llegaría a poner en evidencia. Tomar la calle desde el lugar del flâneur y en la ocasión de la revuelta no vuelve a ponerla prisionera de una visión subjetiva del mundo, que nos prohíbe abrirnos a lo mayoritario, pero posibilita el nacimiento de una mirada crítica que desacraliza y pone en cuestión el mundo social tal cuál funciona, en referencia a un imaginario utópico que contempla en sí mismo las posibilidades a partir de las cuales tejer un mundo común de manera nueva y más creativa.
Si el espacio público puede devenir en un espacio transfigurado por el imaginario de los individuos mientras desplazan sus miradas y ven en la calle otra cosa más que un simple lugar de circulación, es por otro lado seguro que éste no puede convertirse en un espacio contestatario hasta que sea ocupado colectivamente. En determinados momentos (por lo general en el momento de las manifestaciones), la calle como lugar banal de la circulación cotidiana se metamorfosea en un espacio público crítico que debe representarse en el sentido de una capacidad colectiva de puesta en cuestión del poder, pretendiendo discutirlo, sea para exigir el respeto de un cierto número de derechos, la obtención de derechos nuevos, o más radicalmente actuar con vistas de su re-
27. Ibid., pp. 350-351.
Trad. A. Berman et R. Folkman, Paris, Seuil, 1977. Richard Sennet, El declive del hombre público, Anagrama, Barcelona 2011.
institución. La dimensión colectiva es constitutiva de esta modalidad protestataria del espacio público (se protesta o manifiesta siempre de a varios, jamás en soledad).
Cuando la protesta es autorizada por el poder establecido, es el caso de los regímenes estructurados según el principio del liberalismo político, el espacio público toma la forma de un espacio público que lo podemos clasificar como contestatario o protestatario. Cuando la protesta desborda los límites legales autorizados por el poder, el espacio público toma la forma de un espacio público insurrecto. El resto del tiempo, la calle es un espacio público ordinario consagrado a la circulación de las personas que se dedican a sus ocupaciones. “¡Circulen! No hay nada para ver” constituye precisamente para Rancière la exclamación policial pronunciada para evitar que el espacio público en general concebido como lugar de circulación de personas y mercaderías no se transforme en un espacio de protesta29. La orden de la policía es así aquella que estructura una ciudad reduciéndola al mero espacio para la circulación. Una calle sería bajo estas condiciones lo que se atraviesa o lo que se recorre para trasladarse de un punto a otro, la simple mediación entre el punto de partida y el punto de llegada.
La política comienza según Ranciére justamente allí cuando se deja de ir de un punto a otro y donde se coloca la vista sobre aquello que estaba destinado a no ser visto30, allí donde comenzamos a entrometernos en lo que no es asunto nuestro. Para la policía, la apuesta de la manifestación va a consistir en poder dispersar a la multitud de manifestantes una vez que el tiempo concedido a la ocupación del espacio público haya pasado. La lógica policial no implica pues, según Ranciére, la interpelación de los sujetos políticos, al contrario de lo que piensa Althusser, pero sí su dispersión (sólo si los manifestantes se niegan a responder a las intimaciones y a retomar sus ocupaciones del orden privado pueden ser objeto de una interpelación). Así, si la apuesta de la concentración popular sobre el espacio político es pues su ocupación en el tiempo, entramos
Jacques Rancière, Aux bords du politique, op. cit., pp. 177-178.
Ibid.
entonces dentro de una lógica política, pero si se dispersa en breve tiempo, entramos por tanto dentro de una lógica policial.
El objetivo implícito en el uso político que puede hacerse de la calle es el de poner en cuestión el curso normal de las cosas. Concretamente esto consiste para los individuos que toman prestada la calle con el fin de ir cotidianamente a su trabajo en el cuestionamiento del hecho de ser reducidos a recorrer justamente cada día el mismo camino desde la casa hacia el lugar de trabajo. Esto que es considerado como aquello que forma parte del orden normal de las cosas, a saber la jerarquía en la repartición de las funciones sociales y de las tareas profesionales que separan al ordenante del ejecutante, se vuelve un problema político que pone en duda la idea misma de comunidad humana y que hace mención pues a algo público, implicando bajo este título a cualquier hombre. Dicho de otra manera, aquello que estaba consagrado a permanecer invisible, por ende confinado al dominio de lo privado, se vuelve a través de esta nueva división de lo sensible, visible, o más aún, accesible a la vista de todos 31. Este develamiento es el que viene a alumbrar la escena política por que excelencia que debe comprenderse como expresión de un litigio (¿por qué habría por naturaleza uno seres consagrados a ordenar y otros a obedecer?) poniendo en relieve polémicamente entonces el carácter problemático de tal distribución injusta. El espacio público bajo su forma polémica es pues el espacio de exposición y de puesta en relieve del conflicto primordial entre aquellos que poseen la legitimidad para ordenar y aquellos que son excluidos y se encuentran por tanto forzados a la obediencia32.
Si es lícito pensar los espacios públicos en términos de división de lo sensible, es porque a través de la conflictividad que pone frente a frente las diferentes configuraciones de lo público y las diversas maneras de pensar la relación visible-invisible, se dibuja un proceso de subjetivación política que debe comprenderse en los términos de Rancière como el hecho por el cual los individuos se des-identifican de su estatus social (el hecho de ser designado por la mera actividad laboral) para transformarse en sujetos políticos capaces de
Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, op. cit., p. 53 ; Aux bords du politique, op. cit., p. 179.
Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, op. cit., pp. 49-50.
articular un discurso político a través del cual piensan significar que ellos también tienen derecho a tomar parte en los procesos de deliberación pública 33. De ahí la idea de que el simple hecho para un individuo de mirar de otra manera lo que es visible hasta en la calle, y esto puede producirse en cualquier momento de la vida cotidiana, contiene ya las premisas de un despliegue del imaginario instituyente que viene a trabajar y poner en cuestión el imaginario instituido.
Es bajo esta óptica que debe dejarse de concebir al espacio público no sólo como un espacio unificado, si no también como un lugar unívocamente determinado. El espacio público liberal, tal como se lo representa Habermas, forma una mediación entre la sociedad civil y el Estado, el proceso de decisión política puesto en obra por el Estado que deviene transparentado por medio de la publicidad34. Semejante espacio estructurado de manera unitaria, implica un deber de reserva con respecto a problemas personales o incluso profesionales por parte de sus intervinientes35. Así pues, esto deja en la incertidumbre un gran número de cuestiones caracterizadas como del orden privado (aquellas que por tanto no hayan sido consideradas en la esfera de la deliberación pública), como así también las injusticias hechas a las mujeres en el seno de la esfera doméstica, los conflictos sociales en el mundo del trabajo, o las discriminaciones atadas al racismo36. Esta es, al menos, la crítica hecha por Nancy Fraser acerca del espacio público bajo su forma liberal o burguesa. De aquí la necesidad según ella de difractarlo en una multitud de espacios públicos, que permaneciendo autónomos al encargarse de problemas bien específicos, no sean sin embargo excluyentes los unos de los otros. Nancy Fraser nombra “contrapúblicos subalternos”37 esta miríada de espacios públicos que incluyen a grandes sectores de la existencia social.
Ibid., pp. 59-67 ; Aux bords du politique, op.
Ver sobre este punto Nancy Fraser, « Repenser l'espace public : une contribution à la critique de la démocratie réellement existante », op. cit., pp. 106 et 113.
35. Ibid., p. 107.
36. Ibid., pp. 106-113.
37. Ibid., pp. 118-119.
Pero esta diversidad conviene pensarla también bajo el léxico de la conflictividad. Debemos pues representar el espacio público, más allá de su gran diversidad, como el lugar de encuentro, polémico y por ende conflictivo, entre diversas lógicas que constituyen diversos modos de articular la cuestión de las relaciones entre lo visible y lo invisible38. Es en este sentido insuficiente afirmar que el espacio público es el lugar donde las personas se vuelven visibles las unas a las otras mientras no se haya explicitado qué es volverse efectivamente visible y qué es aquello que está deliberadamente escondido. Hay pues una cuestión polémica concerniente a lo que debe permanecer en secreto y lo que es legítimo de exponer ante los ojos de los otros: esta cuestión no concierne tanto a un dominio preciso circunscrito en un lugar bien determinado (por ejemplo las relaciones de dominación en el marco de la fábrica o del hogar conyugal, con sus reivindicaciones específicas en términos de igualdad de trato y de consideración, factibles de ser simbolizados bajo los términos propios del socialismo o el feminismo). La cuestión aquí debe comprenderse más ampliamente en términos de circulación entre identidades, en el marco de una lucha referente al derecho de ser tenido en cuenta por ejemplo para los trabajadores dentro del universal "ciudadano", y para las mujeres en el doblemente universal "hombre" / "ciudadano"39. En este sentido, el espacio público conflictivo es un operador de "desidentificación", ya que es negando la identidad que la división social les asigna a los seres humanos que tanto los trabajadores como las mujeres elaboran una escena pública sobre la cual devienen en sujetos políticos 40: así, no dejando de ser clasificados también según su función profesional o según su sexo, estos sujetos se identifican y piden ser reconocidos como animales racionales dotados de logos, es decir, como seres humanos en tanto tales, aptos para participar en el proceso de deliberación política.
Desde este punto de vista, el nacimiento de la política como aquella actividad que cuestiona el orden establecido va a la par con la creación de un
Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, op. cit., pp. 55-56 et 65-67 ; Aux bords du politique, op cit., pp. 176-177.
Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, op. cit., pp. 63-67 ; Aux bords du politique, op. cit., pp. 86-91.
Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, op. cit., pp. 60-61.
espacio público polémico donde vienen a confrontarse la lógica policial tendiente a naturalizar, o más bien a justificar, la jerarquía social (la clasificación desigual de las partes que componen a la sociedad) y la lógica política que procura discutir la división aparentemente irremediable entre los que tienen derecho a gobernar y los que tienen vocación de obedecer41. Es siguiendo esta lógica que debe entenderse el título de este texto "Espacios públicos, espacios críticos" (el plural refiere a la conflictividad que atraviesa lo público en cuanto define un cierto régimen de visibilidad y los criterios que legitiman lo que es digno de ser expuesto sobre la escena política). Lo público, en cuanto susceptible a una reflexividad crítica con respecto al mundo social tal como es instituido, no debe pues confundirse ni con una realidad sociológica e históricamente determinada, ni con una forma institucional definida en términos jurídicos. Esto remite más bien a una experiencia fundadora que designa el momento cuando los individuos no calificados dentro del derecho para el ejercicio del poder acceden al estatuto de sujeto político.
Es dentro de esta perspectiva que Martin Breaugh puede concebir la plebe como matriz de tal experiencia42. La plebe no designa según él una categoría social provista de una identidad que le es propia: no debemos por esa razón confundir en absoluto a ésta con un segmento del cuerpo social, tradicionalmente consagrada a la administración material de la sociedad, o para decirlo más explícitamente, esclavizada en las tareas ingratas del trabajo manual43. En efecto, aquello que es habitualmente nombrado en términos de "plebe" remite más a un posicionamiento determinado dentro de la jerarquía social: el proletario del siglo XIX, nombre moderno del plebeyo, es un ser humano despojado de toda propiedad, y que no posee por ende nada más que su fuerza de trabajo, viéndose así reducido a vivir y a reproducirse sin tener el derecho de acceder a un estatus simbólico que le otorgue el privilegio de participar en el proceso de decisión política. Pero lo que debe entenderse bajo el término "plebe" excede por lejos, si lo seguimos a Breaugh, su definición
Jacques Rancière, Aux bords du politique, op. cit., p. 83.
Martin Breaugh, L'expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot & Rivages, « Critique de la politique », 2007.
43. Ibid., p. 11.
sociológica. La plebe designa en realidad una experiencia política mayor que remite a los dos acontecimientos fundadores de toda política democrática: la transformación de un grupo de personas dotadas de un estatuto infra-político en un sujeto político de pleno derecho dotado del poder de ordenar44, y en el mismo movimiento, la institución de una escena política común donde se encuentra puesta en cuestión la distribución desigual de los estatus y de las funciones45(en virtud sea del nacimiento, según la perspectiva aristocrática, sea del mérito, según la óptica liberal moderna).
La elección de la plebe por Martin Breaugh permite así repensar la figura del pueblo a partir de lo que Ranciére entiende por "subjetivación", no en tanto realidad empírica objetiva que se inscribe en los segmentos bien determinados del cuerpo social ("la clase obrera opuesta a la burguesía") pero como aquello que, en el corazón de lo social, excede el orden establecido y se hace portador de una exigencia de emancipación política concerniente a todos los hombres46.
El espacio público no debe entonces entenderse específicamente como una realidad institucional, o como un lugar de la ciudad geográficamente situado, ni tampoco como un órgano informal mediante el cual la sociedad arriba a reflexionarse a sí misma para buscar reformarse. El espacio público designa más bien esta matriz primaria sobre la cual se apoya el modo de actuar que no cesa de trabajar y discutir, en nombre de un deseo de libertad presente en cada hombre, el orden de la dominación instituida. Diversos son los términos empleados - "salvaje" (Claude Lefort), "instituyente" (Cornelius Castoriadis), "insurgente" (Miguel Abensour), "anárquico" (Jacques Ranciére), "oposicional" o "proletario" (Oskar Negt), "plebeyo" (Martin Breaugh) - pero de lo que se trata siempre es de designar, no el lugar del intercambio consensuado con vistas al Bien común, sino aquel a partir del cual los hombres buscan emanciparse de la dominación, cuando son reunidos y movilizados por el mismo deseo de libertad y de igualdad.
44. Ibid., pp. 11-24.
45. Ibid., p. 166.
46. Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, op. cit., pp. 27-40.