Prometeica | Revista de Filosofía y Ciencias | ISSN 1852-9488
Año II | número 5 | septiembre-diciembre de 2011 | www.prometeica.com.ar 1
Año II, Núm. 5, septiembre-diciembre 2011, ISSN 1852-9488
ARTÍCULOS
JUAN PABLO CARBONELLI – La interpretación en arqueología, pasos hacia la hermenéutica del registro
FEDERICO GIORGINI – La relación entre verdad y comunidad en William James
JUAN IGNACIO GUARINO – La teoría schopenhaueriana de la visión en el parágrafo 21 de La cuádruple raíz del principio de razón suficiente
ALICE MANUELA GUIMARÃES – Modelos de utopía para la república inglesa: John Eliot y Gerrard Winstanley
WANDER M. PAES – Integración y colaboración en el ciberespacio
ENTREVISTAS
Entrevista de Lucas Misseri a LUC DELANNOY –
Consciencia musical y neuroartes
RESEÑAS
José L. de Albuquerque Macedo Costa Gomes – A Necessária Renovação do Ensino de Ciências, por A. Cachapuz et al.
Federico Mana – Aporías de la cultura, comp. por D. Parente y L. Misseri.
Revista académica digital destinada a un lector humanista. Por humanista aquí entendemos interesado en la comprensión del mundo desde una perspectiva humana en la cual el mismo hombre también es objeto de reflexión. Por éstas razones decimos que Prometeica es una revista de “Filosofía y Ciencias”. El afán de la Filosofía por dar respuestas que nos acerquen a comprender el mundo es harto conocido desde tiempos inmemoriales, aunque ya también desde hace siglos no basta con la reflexión filosófica para aumentar el conocimiento sino que es necesario un diálogo con otras ciencias: la Física, la Biología, las Matemáticas y para completar la comprensión con una perspectiva diacrónica, con los estudios históricos en sentido amplio, en el sentido de las viejas Geisteswissenschaften, que recibieron y reciben distintos nombres según las orientaciones de los planes y programas de estudio. Por eso Prometeica además de ser una publicación académica que cumple con los estándares pretende ser un espacio de intercambio abierto al diálogo interdisciplinario, el debate y la difusión del trabajo de distintos especialistas del mundo.
Editor en jefe
Lucas Emmanuel Misseri (UNLa, Argentina) lucmisseri@gmail.com
Editora adjunta
Thaís Cyrino de Mello Forato (UNIFESP, Brasil) thaiscmf@gmail.com
Comité editorial
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Alberto Clemente de la Torre (UNMdP, Argentina), Charbel Niño El-Hani (UFBA, Brasil),
Fernando Santiago dos Santos (USP, Brasil), Flaminio de O. Rangel (UNIFESP, Brasil)
Graciela Fernández Mingrone (UNMdP, Argentina), Marco Dimas Gubitoso (USP, Brasil),
Maria Elice Brzezinski Prestes (USP, Brasil), Mariano Nicolás Hochman (UBA, Argentina),
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Waldmir Nascimento de Araujo Neto (USP, Brasil).
Asesores académicos externos
Daniel Quaresma F. Soares (USP, Brasil) Luciana Caixeta Barboza (UFTM, Brasil) Francisco Angelo Coutinho (UFMG, Brasil) Boniek V. da Cruz Silva (UFPI, Brasil) Renato Kinouchi (UFABC, Brasil)
Maria Luiza Ledesma Rodrigues (Brasil) Luciana Zaterka (USJT, Brasil)
Traductores y correctores
Juan Carlos Postigo Ríos (UMA, España) Sacha Risau (Unesp, FHCS, Brasil)
Formato de la publicación
Digital, Adobe Reader (pdf).
Idiomas aceptados
Castellano (lengua de la publicación) Francés, inglés, italiano y portugués.
Normas de publicación
Véase páginas 81-82
Contacto
Responsable
Lucas E. Misseri, calle Rivadavia 2742, CP 7600, Mar del Plata, Argentina.
Diseño de isologo:
Victoria Reyes
CONTENIDOS
La comunicación científica y sus vías 4
Carbonelli, Juan Pablo
La interpretación en arqueología, pasos hacia la hermenéutica del registro 5
Interpretation in Archaeology, Steps towards the Record Hermeneutics
Giorgini, Federico
La relación entre verdad y comunidad en William James 18
The Relation Between Truth & Community in William James
Guarino, Juan Ignacio
La teoría schopenhaueriana de la visión en el parágrafo 21 de La cuádruple 28
raíz del principio de razón suficiente
Schopenhauer’s Theory of Vision in the Paragraph 21 of On The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason
Guimarães, Alice Manuela
Modelos de utopía para la república inglesa: John Eliot y Gerrard Winstanley 38
Patterns of Utopia for the English Commonwealth: John Eliot & Gerrard Winstanley
Paes, Wander
Integración y colaboración en el ciberespacio 49
Integration & Colaboration in the Cyberspace
Entrevista a Luc Delannoy, por Lucas Misseri
Consciencia musical y neuroartes 63
Musical Consciousness & Neuroarts
Macedo Costa Gomes, José Leandro de Albuquerque
A Necessária Renovação do Ensino de Ciências, de A. Cachapuz et al. 74
Mana, Federico
Aporías de la cultura, compilado por D. Parente y L. Misseri 78
EDITORIAL
La pasión por el conocimiento ha tenido como problemática desde tiempos inmemoriales el asunto de su transmisión. Desde los primeros saberes mantenidos como arcanos para el resto de los miembros de las tribus, hasta los panópticos baconianos y benthamianos que imaginaban un investigador y un carcelero omniscientes. Los ilustrados advirtieron que en el panóptico no sólo estaban encerrados los “observados” sino también el “observador”. Los herederos del propio Francis Bacon vía Comenio, Saint-Simon y otros tantos consideraban que los saberes debían transmitirse a la totalidad de los científicos de modo que por la intercomunicación crítica los resultados de cualquiera, en cualquier punto del globo, contribuyeran al avance y a la economización de los esfuerzos para la ciencia en general. Kuhn quizá mostró con claridad cómo ese proceso se dio entre los primeros astrónomos modernos, no obstante, el mismo se ha dado en todas las disciplinas. Hoy, cientos de años después, las vías de comunicación científica se sofisticaron y muchas veces generaron barreras insalvables para la multidisciplinariedad. En Prometeica procuramos adaptarnos gradualmente a los requisitos técnicos sin perder la polifonía de las distintas áreas del conocimiento. Esperamos poder seguir comunicándonos con la mayor cantidad de apasionados por los saberes y brindándoles cada vez una mejor revista.
Lic. Lucas Emmanuel Misseri
ARTÍCULOS
PASOS HACIA LA HERMENEUTICA DEL REGISTRO
Steps towards the Record Hermeneutics
JUAN PABLO CARBONELLI
(Museo Etnográfico/CONICET, Argentina)
Resumen
En este trabajo abordaremos la asociación entre arqueología y hermenéutica. Para ello, en primer lugar, efectuaremos un breve recorrido sobre los cuerpos teóricos que existen en arqueología. A continuación, deconstruiremos la aplicación del falsacionismo en la disciplina, y a través de dicha crítica trasladaremos su objeto de estudio al escenario post-empirista de las ciencias sociales. Esto dará lugar a la comparación entre el registro arqueológico y el texto, y como resultado, la incorporación de horizontes de subjetividad a la interpretación arqueológica.
Palabras clave: Arqueología | Hermeneútica | Ciencias Sociales | Interpretación
Abstract
This paper will address the association between archaeology and hermeneutics. For this purpose, first, we will make a brief tour on existing theoretical bodies in archaeology. Then we deconstruct the application of falsifiability in the discipline, and through this critique we will move its subject to the post-empiricist stage of social science. This will lead to the comparison between the archaeological record and the text, and as a result, the addition of subjectivity horizons to archaeological interpretation.
Keywords: Archaeology | Hermeneutics | Social Sciences | Interpretation
Introducción
En este trabajo intentaremos dar cuenta de cuál ha sido el modelo de ciencia que ha guiado la explicación en arqueología. En primer lugar, abordaremos la epistemología del enfoque teórico procesual, que generó las primeras explicaciones hipóteticas-deductivas en la disciplina. En segundo lugar, indagaremos sobre las falencias de la aplicación del modelo hipótetico-deductivo en las ciencias sociales en general, y en la arqueología en particular. Finalmente, y a manera de propuesta, continuaremos con la vía epistemológica y teórica que acerca la hermeneútica y la arqueología (Hodder, 1986, 1987, Preucel y Hodder, 1996). A continuación exploraremos las simili-tudes entre la acción y el texto (Ricoeur, 2008 [1985]), y de qué forma podemos trasladar dichas semejanzas al registro arqueológico.
La arqueología y el modelo de las ciencias naturales
Consideramos que la ciencia arqueológica ha transitado por tres períodos de hegemonía teórica, y que cada uno de ellos ha definido su relación con su objeto de estudio (el artefacto / el pasado del hombre).
En primer término, la denominada Escuela Histórico Cultural. En dicho marco teórico el objetivo disciplinar radicaba en ordenar una sucesión de hechos en el tiempo. Utilizando una metáfora, podríamos decir que su meta como teoría era ordenar en estantes distintas culturas. Ontológicamente esencialista, la Escuela Histórico Cultural nace en Europa central y septentrional, a mediados del siglo XIX como una consecuencia del nacionalismo y del romanticismo (Trigger, 1989). Esto condujo a los arqueólogos a preocuparse por los problemas históricos y étnicos, y a denominar las culturas y civilizaciones como “…conjuntos de material arqueológico prehistórico y geográfica y temporalmente restringidos y su identificación como los restos de diversos grupos étnicos…” (Trigger, 1989:157).
Para este marco teórico, las culturas eran definidas como estáticas por naturaleza y la variabilidad en el registro arqueológico era explicada a través de procesos como la difusión y la migración. De esta forma, se consideraba a la cultura como una forma de vida transmitida por pueblos específicos de generación en generación;
comparativamente, pode-mos hablar de un conjunto cerrado de rasgos que permitía identificar una etnia en el registro arqueológico.
Epistemológicamente, la Escuela Histórico Cultural llevaba a cabo un enfoque inductivista: a través de lo observado y analizado en el trabajo de campo, reunía y completaba, lentamente los aspectos de la cultura estudiada. Por lo tanto, la interpretación del pasado se construía como un rompecabezas, donde cada dato representaba una pieza del total de la cultura.
En 1960, se produce en la disciplina la irrupción de un nuevo enfoque hegemónico: la Nueva Arqueología, que tuvo sus orígenes en el funcionalismo y en el neo-evolucionismo. De dichas corrientes fue de donde surgió una nueva definición de cultura: como un medio extrasomático de adaptación al medio ambiente. Con respecto al modelo teórico anterior, ahora el objetivo de la arqueología se emparentaba con el de la antropología: explicar las diferencias y similitudes del comportamiento cultural (Trigger, 1989).
A través de la arqueología procesual, se ubicó a la disciplina arqueológica dentro del modelo de las ciencias naturales, en su búsqueda de generalizaciones empíricas. El rechazo al método de las ciencias sociales radicaba en que “…[los arqueólogos] no observan hechos sociales; observan hechos materiales, todos ellos contemporáneos, y, por tanto, los procedimientos de las ciencias sociales en la práctica son inapropiados para la arqueo-logía…” (Binford, 1988:25).
Es, de esta manera, la materialidad la que une la arqueología al modelo empirista de las ciencias naturales. Otra noción que se desprende de la cita anterior, es que el registro arqueológico es un fenómeno contemporáneo (Ebert y Kohler, 1988).
Hodder (1987) amplía esta descripción en su explicación acerca del rechazo de por parte de la “Nueva Arqueología” de la interpretación de los significados simbólicos. Este autor describe que los Nuevos Arqueólogos incorporaron el modelo de las ciencias naturales para ser reconocidos como científicos, rigurosos y objetivos y en definitiva, ser aceptados por el resto de la comunidad científica. Adoptaron entonces una versión del positivismo: el método hipótetico-deductivo de Hempel. Esto implicaba deducir implicaciones a partir de teorías generales, y ponerlas a pruebas con datos independientes (Binford, 1981).
Desde sus principios, la Nueva Arqueología comprendió que sólo mediante el estudio de situaciones vivientes, donde pudiera observarse el comportamiento y las ideas en conjunción con la cultura material, podrían establecer correlaciones a través de las cuales inferir el comportamiento social que se materializaba en el registro arqueológico. En otras palabras, la regularidad del comportamiento humano podría ser relevada a través de estudios etnográficos comparativos. Metodológicamente, en primer lugar el arqueólogo debía aislar los diferentes agentes o fuerzas que generaron un determinado patrón. Y en
segundo lugar, estudiar dichos agentes o procesos en el mundo contemporáneo, buscando especificar criterios para reconocer los patrones que se han preservado en el registro arqueológico (Binford, 1981).
Dichos estudios actualísticos eran aplicados para establecer una conexión entre las propiedades dinámicas de las conductas del pasado (que el arqueólogo deseaba conocer) y las propiedades materiales estáticas comunes entre el pasado y el presente. Esta clase de estudio fueron denominados como Teorías de Rango Medio (Binford, 1977) y contribuían a la generación de hipótesis empíricas falsables, como respuestas a la teoría general (Ebert y Kohler, 1988). Debemos destacar aquí, la creencia que existía en la Nueva Arqueología sobre la existencia de leyes en la naturaleza, que explicasen la conducta humana del pasado. En resumen, la explicación en arqueología implicaba integrar los datos arqueológicos con otro tipo de información (etnográfica, etnoarqueo- lógica, histórica, ambiental) para crear modelos que conecten el registro arqueológico con lo que sucedió en el pasado (Ebert y Kohler, 1988).
La falsación y las ciencias sociales
En este apartado expondremos una serie de críticas a la aplicación del falsacionismo, para las ciencias sociales en general y para la arqueología en particular. Una finalidad concreta de dicha crítica es incorporar epistemológicamente la arqueología al terreno de las ciencias sociales, donde lentamente se ha abandonado el método hipotético deductivo.
En primer lugar, para introducirnos en la discusión, consideramos necesario marcar que Popper (1981a) distingue tres contextos dentro de la investigación científica: el de descubrimiento de una ley, el de justificación de la misma y el de aplicación. Para Popper (1981a) el método científico se encontraba atado al contexto de justificación, denomi- nando historicismo a cualquier otra interpretación que tuviera una dependencia histórica. Según los analistas de su obra, la unidad de las ciencias se fundaba en el criterio de falsabilidad estricta (Hidalgo, 2004). Este era un parámetro al que, como marcamos anteriormente, deseaban llegar los arqueólogos post-positivistas.
Una de las críticas que podemos realizar a la aplicación del modelo hipotético-deductivo a la arqueología, es el presupuesto que en el proceso de constrastación intersubjetiva, desar-rollado en el contexto de justificación, la objetividad descansa unívocamente en el objeto. En otras palabras, siguiendo el análisis de Fernando García (2004), es dable pensar que para Popper la ciencia consiste únicamente en el método, en una lógica de la
investigación, haciéndose abstracción de su objeto. A través del falsacionismo, es factible relativizar el proceso de observación de la experiencia con respecto al resultado de la confrontación crítica de las teorías (Hoyos Vazquez 2004). Esta relativización, conlleva la posición de sostener la completa autonomía del objeto arqueológico (artefacto) respecto al sujeto cognoscente (Carbonelli, 2011).
En contraposición a esto último, sostenemos que en cada contrastación, falsando una hipótesis, también se ponen en juego términos teóricos. Estos se encuentran indisolublemente ligados a la experiencia y a los términos observacionales (Feyerabend, 1981). En Arqueología es ficticia toda separación entre metodología y teoría, en particular al momento de integrar las distintas líneas de evidencia (tecnología lítica, cerámica, patrones de asentamiento, subsistencia, simbo-lismo) y darles sentido. Las elecciones técnicas más empíricas a la hora de decidir como excavar, delimitar un sitio y sus componentes son inseparables de las elecciones teóricas de construcción del objeto (Carbonelli y Gamarra, 2011).
En dicho sentido, consideramos que la arqueología, como el resto de las ciencias sociales, a diferencia de las ciencias naturales (quienes analizan objetos independientes de toda conciencia y significación), son las que van construyendo su objeto científico, de acuerdo a su propia tradición y a las singularidades propias del contexto socio-histórico que atraviesan. En Ciencias Sociales, las teorías no sólo se utilizan para elaborar leyes para ser contrastadas, sino también para construir el concepto de aquello sobre lo que se hace ciencia (Fernando García, 2004). Como consecuencia, el falsacionismo no resulta un criterio adecuado para determinar la verdad y la falsedad de los enunciados de las ciencias sociales. Prueba de ello, es el hecho que
… las leyes de la vida social son leyes de las acciones de los hombres, que no son exteriores a ellas, y por lo tanto, no pueden dejarse de manifestarse a través de dichas acciones, de ser mediaciones… (Fernando García, 2004:259).
En el caso concreto de la arqueología, las leyes de la vida social que se busca contrastar en el registro arqueológico, se hallan mediatizadas por las elecciones teóricas de los investigado-res: las consecuencias observacionales de toda teoría importada por la arqueología se hallan impregnadas de conceptos abstractos y metafísicos. A manera de ejemplo podemos citar como son conceptualizadas las sociedades del noroeste argentino, durante los siglos anteriores a la llegada del imperio Inkaico: ya sea como jefaturas, donde reina la estratificación económica, la desigualdad social y el acceso diferencial a los recursos (Tarragó, 2000; Nielsen 2001); o como sociedades inmersas en la integración comunal y la homogeneidad material y simbólica (Acuto, 2007). Cada una
de estas visiones construye los indicadores arqueológicos necesarios para dar cuenta de esa realidad. Para decirlo en otras palabras, cada postura teórica coloca un prisma sobre el investigador que efectivamente produce un contexto de justificación que no es inocuo, sino que por el contrario, las consecuencias observaciones son producidas por la teoría y la retroalimentan.
En consonancia a esto último, como sostiene Lores Arnaiz (2004) el criterio falsacionista lleva implícito la confianza de Popper y los positivistas críticos en la autorregulación de la ciencia. Acerca de esto último, consideramos que es una percepción ingenua del propio quehacer científico. Es innegable el peso de las condiciones socio-históricas sobre la elaboración de hipótesis (por que surgen determinadas ideas o preguntas en un contexto y por qué no en otro) y fundamentalmente, en su validación y perpetuidad. Dentro de las ciencias sociales, el poder de determinadas escuelas de pensamiento asociadas al poder político legitima la producción científica elaborada en el campo. En la Arqueología Argentina, por ejemplo, la propagación de las ideas difusionistas de la Escuela de Viena, estuvieron atadas (desde 1930 a 1950) a su amistad con el poder político nacional. En relación a esto, Popper (1981b:419) establecía que las conexiones entre la razón y las circunstancias socio-histórica “…contie-nen una verdad innegable, pero trivial…”.
La resistencia que existe en Arqueología, en efectuar un acercamiento interpretativo a los datos, podemos rastrearlo en la propia concepción de Popper sobre las ciencias sociales y la historia. Dicho autor rechazaba como no científico a todas las interpretaciones de situaciones históricas y a la atribución a la historia de algún significado (Hidalgo, 2004). Por consiguiente “la única salida para las ciencias sociales es olvidar todos los artificios verbales y encarar los problemas prácticos de nuestro tiempo, con la ayuda de los modelos teóricos, que en esencia, son los mismos en todas las ciencias…” (Popper, 1977: 243).
El rigor científico de Popper (1977) señalaba que no podían existir leyes en la historia, pues ésta era un proceso rico de hechos singulares, en el cual era difícil establecer regularidades, explicaciones y predicciones. Aplicando en sentido estricto el criterio falsacionista, la arqueología durante la década del 60 intentó alejarse de esta postura desdeñada por el falsacionismo, buscando en el registro arqueológico poder establecer generalizaciones empíricas de la conducta humana. Uno de sus intentos fue la etnoarqueología: el análisis de situaciones vivientes para deducir patrones del registro arqueológico. Sin embargo, consideramos que frecuentemente se cayó en el riesgo de asumir como leyes trans-culturales hipótesis elaboradas en un contexto específico. Por el contrario, sugerimos que el análisis de una sociedad del pasado deber ser contextualizado históricamente e interpretada individualmente.
A continuación en el siguiente apartado, enumeraremos las condiciones para que el registro arqueológico pueda ser interpretado, ingresando al mundo de la hermeneútica (el tercer marco teórico hegemónico).
Epistemología y Hermeneútica
Siguiendo a Johnsen y Olsen (1992) sostenemos que uno de los aportes que puede brindarle la hermeneútica a la arqueológia es cuestionarse sobre cuáles son las precondiciones necesarias para poder comprender el pasado. Lamentablemente, dicha pregunta fue dejada de lado por la disciplina, en su afán por eliminar todos los prejuicios y métodos subjetivos. No obstante, si aceptamos a la arqueología como una ciencia social, consideramos que esta disciplina no puede escapar de la doble hermeneútica (Guiddens, 1987) inherente a todo objeto de estudio construído socialmente. Profundizando dicha acepción, el mismo Guiddens (1987:357) había señalado las coincidencias entre la arqueología y la hermeneútica:
…If there are two disciplines, the, whose intersection concerns the limits of presence, they are surely those of archaeology and hermeneutics: archaeology because this is the subject par excellence wich is concerned with relics o remains (…) hermeneutics, because all survivals of a conserved past have to be interpreted… (Guiddens, 1987:357)
Para poder aplicar un acercamiento hermeneútico a la arqueología, sugerimos imprescindible diferenciar dos tipos de significados del objeto arqueológico (Hodder, 1986): en primer término, el significado funcional sujeto a las cualidades intrínsecas como material. En dicho sentido, el significado del objeto se desarrolla a partir de su relación con otros factores y procesos, en relación con las estructuras sociales y económicas.
Y en segundo lugar, el significado que contiene los símbolos e ideas. Para poder acceder a este tipo de significado debemos de tener en cuenta que, como intérpretes accedemos al pasado con todos nuestros paquetes de prejuicios. Porque comprender es una relación histórica (Gadamer, 1975), sujeta a la tradición de las investigaciones y a nuestra propia biografía. De esta forma, superamos la añeja desvinculación entre el sujeto cognoscente y el objeto sobre el cual predicamos (como sostiene la epistemología procesual): nosotros interpretamos un pasado que no se encuentra divorciado de nosotros, sino activamente involucrado en nuestra comprensión (Johnsen y Olsen, 1992:430).
Rasgos inherentes de la Acción-Texto-Objeto arqueológico
En el segundo significado del objeto, encontramos una pista sobre el puente que une el procedimiento del arqueólogo al indagar en su registro y la labor del hermeneuta. Si el objeto es un símbolo, podemos empezar a considerar a todo el registro arqueológico como un texto. De esta forma, podemos efectuar un aporte a la pregunta de Ricoeur (2008:57): ¿Hasta qué punto podemos decir que el objeto de las ciencias humanas se ajusta al paradigma del texto? Ricoeur (2008) responde a esta formulación a través de 4 rasgos principales que marcan e igualan la objetivación del texto y de la acción: a) la fijación del significado, b) su disociación de la intención mental del autor, c) la exhibición de referencias no ostensivas; d) el abanico universal de sus destinatarios. A continuación discutiremos la aplicación de estas cualidades al objeto arqueológico, producto de las acciones pasadas del hombre.
En referencia al primer rasgo, la fijación del significado, Ricoeur (2008:64) menciona que de la misma forma que el discurso se objetiva al materializarse en la escritura (exteriorizándose de la intención del autor), el significado de la acción se objetiva al desprenderse del acontecimiento. Trasladando esta situación a la arqueología, podemos decir que el acontecimiento se halla encerrado en el objeto arqueológico, en el artefacto. El acontecimiento es la situación que se desarrolló en un instante en la historia de la humanidad, de la que únicamente nos queda su testimonio físico. No obstante, el significado de dicho acto se disocia del pasado y es retomado por el arqueólogo.
Concatenado al primer rasgo, Ricoeur (2008) afirma que de la misma forma que un texto se desprende su autor (y es releído e interpretado por múltiples actores), la acción se desprende de su agente y desarrolla sus propias consecuencias. Ricoeur (2008) también llama a este rasgo como la autonomización social de la acción. Sugerimos que en arqueología, si podemos hacer de una punta de proyectil objeto de nuestra investigación, es porque el significado de la acción del pasado (de la cual la punta fue un vehículo) se objetiva y se desarrolla en forma autónoma a las intenciones de los autores/protagonistas originales. Esta autonomización constituye la dimensión social de la acción y nos permite que se convierta en nuestro objeto científico. Toda acción (presente o pasada) deja una huella, una señal. La historia misma es un continuo registro de la acción (Ricoeur, 2008). Las acciones del pasado quedaron materializadas (i.e., en los desechos de talla, en los muros, en los pukaras, en la decoración cerámica), inscriptas socialmente y, por lo tanto, se constituyen como archivos y se van sedimentando en el tiempo social, institucionalizándose y separándose definitivamente de la intención primigenia. Esta última acepción nos ayuda a concebir al registro arqueológico como un documento;
testimonio de un acontecimiento de la prehistoria, pero también como un espacio independiente, que existe en nuestro presente.
Finalmente, siguiendo la comparación efectuada entre el texto y la acción y aplicándola al objeto arqueológico, uniremos el concepto del tercer y cuarto rasgo. Ricoeur (2008) menciona que al igual que un texto, la acción humana excede, sobrepasa y trasciende las condiciones sociales de su producción; quedando su significado en suspenso, sujeto a nuevas interpretaciones. De la misma forma, se suceden en Arqueología múltiples explicaciones sobre un mismo acontecimiento, por ejemplo la relaciones entre el Imperio Inkaico y las sociedades del NOA durante los siglos XV y XVI: ¿fueron del todo asimétricas?, ¿hubo resistencia?, ¿existió dominación simbólica y efectiva?, ¿el tributo fue parte de una estrategia o un intercambio pacífico? De más está decir que el significado del contacto entre dos pueblos, sobrepasa las dimensiones del acontecimiento histórico, y es representado constantemente y nuevamente en otros contextos sociales, como el de la comunidad académica.
Consideramos que los cuatro rasgos exhibidos anteriormente, nos ayudan a comprender la asociación entre el registro arqueológico (conformado por acciones llevadas a cabo en el pasado) y el texto. Esto crea un espacio propicio para la Hermeneútica, para empezar a utilizar las reglas requeridas para la interpretación de los documentos / registro = escritos / materializados. En la siguiente sección, abordaremos como llevar a cabo dicha metodología.
Metodología de enlace entre la arqueología y la hermeneútica
Sin lugar a dudas, una propuesta que interpela el entrelazamiento entre la arqueología y la hermeneútica, se enfrenta a la siguiente paradoja: de la misma manera que el positivismo y el modelo hipotético-deductivo no dan cuenta de la dimensión subjetiva de lo real, el método hermeneútico puede no dar cuenta las dimensiones objetivas de lo humano, de las bases reales de la cultura (Criado Boado, 2006).
Una de las vías metodológicas para solucionar dicha paradoja es la propuesta por Criado Boado (2006), donde dicho autor insta a producir interpretaciones objetivadas u objetivables. Esto se efectuaría mediante el Método Interpretativo (asumiendo todas las contradicciones que dicho concepto encierra), el cual consta de dos fases: la primera de enunciación de las interpretaciones y la segunda de interpretación de las interpretaciones. En la primera fase se generan hipótesis interpretativas, poniendo a prueba su coherencia interna y validez. En este paso, el arqueólogo debe buscar la recurrencia estructural (sin la necesidad de establecer explicaciones de origen causal), y
establecer si el enunciado interpretativo se corresponde con lo real, si es factible hallar un patrón.
En el segundo paso, se incorporan horizontes de subjetividad diferentes sobre los cuales contextualizar la interpretación arqueológica (Criado Boado, 2006). Según Criado Boado (2006) se trata de comprender e interpretar los enunciados hipotéticos generados en el primer paso. Dicha interpretación se efectúa dentro del propio horizonte de subjetividad del fenómeno estudiado, incorporando modelos del saber antropológico, sociológico, de las ciencias políticas, de la lingüística, etc. El significado se introduce aquí no desde la propia subjetividad del intérprete, sino mediante un modelo contextual, que al incorporar cuerpos teóricos distintos otorga sentido a la interpretación generada en el primer paso.
En la metodología propuesta por Criado Boado (2006) encontramos semejanzas con la dialéctica entre explicación y comprensión propuesta por Ricoeur (2008), para las Ciencias Sociales. Cuando intentamos explicar el registro arqueológico, lo que Boado (2006) denomina formular hipótesis interpretativas, exponemos nuestra interpretación al juicio y a la competencia con otras interpretaciones rivales. Como bien lo ha establecido Ricoeur (2008), pertenece al quehacer propio de las ciencias humanas el reconocer la plurivocalidad del significado de la acción humana. Entonces, la validación aquí, es llevada a cabo por el conflicto y la tensión entre interpretaciones. A raíz de esto, difiere de la verificación empírica, ya que “…sostener que una inter-pretación es más probable que otra, es algo diferente a mostrar que una conclusión es verdadera…” (Ricoeur, 2008: 74). A diferencia del falsacionismo, en este caso la verdad no descansa en la experiencia, sino en la argumentación, en el plano teórico. La objetividad se obtiene a través de la convalidación y competencia de las opiniones previas, en su proceso de formulación (Gadamer, 1975). Esto reestablece el vínculo entre el sujeto cognoscente y el objeto arqueológico, porque el investigador se involucra plenamente en su argumentación.
Al situarnos en el trayecto que va de la explicación a la comprensión, el segundo paso propuesto por Boado (2006), podemos establecer un nexo con el concepto de fusión de horizontes de Gadamer (1975). Incorporar modelos de producción científica para comprender el registro arqueológico, implica una fusión entre el pasado y el presente; entendiendo que en cada uno se encuentra un abanico de posibilidades, entre los cuales se encierra el significado. En cada oportunidad que interpretamos el pasado, debemos tener en cuenta que lo hacemos desde el presente, con su carga de ideologías, relaciones de autoridad y poder. Y a su vez, con el estigma, de conocer la existencia de una multiplicidad de saberes, como los de los pueblos originarios, de las relaciones de género, que nuestro poder-saber occidental ha ocultado sistemáticamente. De la misma
forma, cada significado desentrañado del pasado actuará en nuestro presente, dislocando, transformando y cuestionando todas nuestras estructuras pre-establecidas.
En este sentido, emplear una fusión de horizontes (entre el pasado y el presente), conlleva dejar de lado la racionalidad absoluta utilizada por una epistemología neopositivista. Esta emplea una razón indolente (Santos, 2006) que se considera única, exclusiva y que no explora la diversidad epistemológica inagotable. Este tipo de razón contrae el horizonte del presente porque deja por fuera mucha realidad, mucha experiencia, transformándola en invisible. La racionalidad neopositivista es también una razón metonímica (Santos, 2006) ya que conserva la idea que hay una escala dominante en las cosas, apuesta al universalismo; donde toda idea o entidad es válida independientemente del contexto en el que ocurre.
Por el contrario, debemos ser conscientes que toda interpretación en arqueología, responde a nuestra inserción dentro de la tradición de la disciplina: de allí nacen todos nuestros prejuicios e hipótesis. Gadamer sinte-tiza esta reflexión al marcar: “El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en que el pasado y el presente se hallan en continua mediación”. (Gadamer, 1975: 360)
Únicamente interpelando “nuestro estar” en la tradición, el quehacer histórico de la arqueología y su función social, podremos dar cuenta de una multiplicidad de significados del objeto arqueológico que permanecen ocultos.
Conclusión
A lo largo de este trabajo hemos intentado demostrar porque la arqueología debe incorporarse defini-tivamente al campo de las ciencias sociales. Una de las razones, es la dificultad de aplicar el método hipotético deductivo en una disciplina que estudia las acciones sociales del pasado, para lo cual se nutre de elementos teóricos que utiliza en todos los pasos de la investigación y para quien la experiencia no basta para explicarlo todo. Otro motivo lo encontramos al establecer que la Arqueología se enriquece al abastecerse de horizontes de subjetividad e interpretación que permiten alcanzar el sentido de las acciones del pasado, robusteciendo sus hipótesis y permitiendo el diálogo entre pasado y presente. Finalmente, encontramos en las semejanzas entre el registro arqueológico y el texto, un argumento para situarnos frente a él como hermeneutas. Es decir, como actores que, aún con sus prejuicios, se hallan dispuestos a interpretar al Otro, aunque éste se halle distante, en el pasado.
BIBLIOGRAFIA
ACUTO, F. (2007). Fragmentación vs integración communal: Repensando el Período Tardío en el Noroeste Argentino, Estudios Atacameños 34, 71-95.
BINFORD, L. (1981). Middle-range research and the role of actualistic studies. New York: Bones, pp. 21-30.
(1988). En busca del pasado. Barcelona: Crítica.
CARBONELLI, J.P (2011). La fuente escrita, espacio de confrontación, La Zaranda de ideas, 6: 9-25.
y L. GAMARRA (2011). La construcción del concepto cultura en la Arqueología Argentina. Ms
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Juan Pablo Carbonelli es Licenciado en Ciencias Antropológicas (orientación Arqueología) y Profesor en Enseñanza Media y Superior en Ciencias Antropológicas (UBA). Becario de CONICET, en el Museo Etnográfico Juan B. Ambrosetti, UBA FFyL. Adscripto de la Cátedra Arqueología Argentina, UBA. Integrante del Proyecto Yocavil, investiga la transición cazadores-recolectores a sociedades agro-pastoriles plenas en el Valle de Santa María, Catamarca.
ARTÍCULOS
LA RELACIÓN ENTRE
VERDAD Y COMUNIDAD EN WILLIAM JAMES
FEDERICO GIORGINI
(Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)
Resumen
En el presente artículo intentaremos retomar los planteos de James referidos al método pragmático y especialmente los concernientes a su teoría de la verdad para evaluar la posibilidad de insertar nuevos elementos que generen nuevas preguntas. Sabiendo que la propuesta de James revitaliza las discusiones sobre las teorías de la verdad, ofreciendo perspectivas filosóficas dinámicas en contraposición con las teorías idealistas modernas, entendemos que analizar como se construye la verdad puede brindarnos herramientas para abordar discusiones filosóficas contemporáneas. Consideramos, siguiendo un planteo de Ángel Faerna, que una posible falencia en la teoría de verdad jamesiana puede ser la falta de desarrollo de las implicancias de un elemento como la comunidad. Argumentaremos a favor de que la inclusión de este elemento puede llegar a enriquecer esta teoría e incluso disparar nuevas preguntas y discusiones.
Palabras clave: verdad | comunidad | pragmatismo.
Abstract
In the present article we are going to try to take up again James´s ideas refered to the pragmatic method and specially the ones concernings to his truth theory, so we can evaluate the possibility to introduce new elements wich generates new questions. Knowing that James´s proposal revitalizes the discussions about truth theories, offering dynamic philosophical perspectives in comparison to the idealistics modern theories, we understand that anlyses how to construct the truth can give us the tools to raise contemporary philosophical discussions. Following Faerna´s ideas, we consider that a posible problem in Jame´s truth theory can be the missing development of the implicances of an element like the community. We are going to argue in favor of the idea that the inclusion of this element can enriches this theory and even generates new questions and discussions.
Keywords: Truth | Community | Pragmatism.
Introducción
Dada la tradición filosófica, el buscar verdades, razones, realidades, ha sido la búsqueda de algo estático, lo más estático, fijo e inamovible, eterno. Se han producido miles de obras argumentando a favor de ideas opuestas sin lograr la contundencia necesaria para desactivar al respectivo antagonista. Han transcurrido siglos de combates teóricos intentando desentrañar cuál es la “verdad”, cuál es la realidad, cómo acceder de manera correcta al conocimiento definitivo.
En este marco, la propuesta del método pragmático de James es una apuesta a una filosofía dinámica, con rasgos fuertemente empiristas, que trabaja especialmente sobre las consecuencias prácticas, haciendo hincapié en dichas consecuencias a la hora de pensar una teoría. De esta manera, invierte el orden al hacer propuestas teóricas, ya que el punto de partida es pensar en qué efectos prácticos generaría una propuesta teórica en lugar de dejarse llevar por supuestos que devienen en efectos contraproducentes.
Según el mismo James, el desarrollo del pragmatismo no sólo consiste en un método, sino también en una teoría de verdad. Siguiendo a Faerna, encontramos en esta teoría, a través del presente trabajo, una falencia que tiene que ver con el papel que juega la comunidad como factor a tener en cuenta. Para desarrollar esta problemática será necesario examinar tres aspectos que irán entrelazándose: 1) de qué manera se establece la verdad en el pragmatismo de James; 2) explicitar qué entendemos por comunidad y 3) qué importancia tendría el factor de la comunidad en una teoría pragmatista de la verdad como la de James.
I
Antes que nada vale señalar: la oposición que James se encarga de remarcar entre su teoría y el idealismo clásico no tiene el alcance de involucrar al racionalismo. O mejor dicho, sí, pues lo que James pone en duda es la condición racionalista del idealismo. La diferencia, al contrario de lo que podría esperarse como resultado de una disputa con el idealismo – de larga tradición racionalista –, esta marcada por la consideración del filósofo norteamericano, quien entiende que toda esta tradición con sus distintas hipótesis sobre lo absoluto recae en lo irracional. Es decir, se pone en disputa la
posesión de la hipótesis más racional. La profesora Paula Rossi identifica tres elementos subrayados por James a la hora de pensar el por qué de esta crítica a las hipótesis idealistas de lo absoluto defendidas por los racionalistas:
porque la realidad cotidiana nos muestra diariamente una diversidad imposible de unificación, b) porque la noción de un todo perfecto no logra explicar el mal en el mundo, c) porque los racionalistas reducen las conciencias finitas humanas a simples objetos de una única conciencia omnisciente.1 (Rossi, 2008: 78).
Dentro de este marco teórico se desarrollará la propuesta jamesiana respecto a una teoría de verdad, es decir que dicha propuesta no tendrá la pretensión de partir de concepciones que apelen a una realidad última, absoluta, estática, y sus argumentos, para no hacerlo, partirán de una concepción racional.
En el tratamiento teórico del pragmatismo según James, la verdad no es la misma de la que hablan los idealistas; se considera que la verdad puramente objetiva no se haya en ningún lado, pues no existe. La verdad es algo que les sucede a nuestras ideas, significa su poder de actuación. Si una idea2 nos conduce satisfactoriamente de una parte de nuestra experiencia a otra, si nos ayuda a relacionarnos con nuestras experiencias, podemos entonces, según James, hablar de verdad. Al respecto, el filósofo español Mariano Rodríguez explica:
Que una idea se verifique, se haga verdadera, significa que ha conseguido orientarnos satisfacto-riamente en el conjunto de nuestra experiencia, sin omitir ninguna transición ni entrar en insuperable contradicción con ningún otro sector de la vida práctica. Que hemos podido corroborarla: porque el conocimiento no es una copia de la existencia, sino un incremento y enriquecimiento de la misma. (Rodríguez, 1990: 100)
1 El trabajo de Paula Rossi nos presenta una serie de tensiones dialécticas entre elementos inicialmente contrarios, los cuales se presentan en convivencia hacia el interior del pragmatismo de James. En este caso destacamos la revaloración de la racionalidad, la cual suele quedar solapada tras la fuerte impronta del sentimiento, y la cual nos facilitará una perspectiva del horizonte en el cual se desarrolla la teoría de verdad propuesta.
2 N.del A. Es en la línea pragmatista de Dewey y Schiller de donde parte James para entender a las ideas. Las ideas no son sino partes de nuestra experiencia y están muy ligadas a las creencias, de hecho la línea que las divide de esta ligazón no es especialmente clara. Siguiendo a Peirce, James resalta que el significado de un pensamiento –otra forma para entender las ideas- está determinado por la conducta adecuada para producirlo, es decir que los efectos prácticos de un objeto es todo lo que podemos conocer de él, no conocemos de él su entidad ideal. De esta manera, las ideas surgen del contexto práctico, del contexto común y no de la internalidad de un único individuo.
La verdad se hace, se construye, existe un proceso por el cual los seres humanos llegamos al establecimiento de la verdad. En este sentido, se piensa a una idea como verdadera en tanto que creerla es beneficioso para nuestras vidas; es buena porque es útil. Lo distintivo de esta concepción es que la verdad es “lo bueno”; no algo estático a lo que debemos acceder, sino que depende de nosotros, quienes determinamos qué es verdadero según la conveniencia práctica. Ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no (James, 1984:131). Entonces, la verdad acontece a una idea, no es algo cierto por sí mismo sino que llega a ser cierto por los acontecimientos, por su verificación y sus consecuencias. Justamente, Rodríguez expone que James, a pesar de estar de acuerdo con la tradición en considerar a la verdad como adecuación a la realidad, entiende esa adecuación de manera dinámica y práctica:
La verdad significa adecuación a la realidad: en esto James está de acuerdo con la tradición que califica de “intelectualista”. Pero a lo que decididamente se opone es a entender esta adecuación como una relación estática o inerte. La verdad acontece a una idea. La idea llega a ser cierta, se hace cierta por los acontecimientos. La verdad es un proceso, un suceso. Esta es la explicación exacta de la afirmación pragmatista de que la verdad de una idea es su verificación, el proceso concreto de su validación. (Rodríguez, 1990: 99)
Ahora bien, aquí estamos llegando al nudo de la cuestión. Entendemos, así, que la verdad es construida por el humano, que responde a sus necesidades prácticas, que se establece según los beneficios que genere y todo esto siempre que pueda verificarse3. Podemos preguntarnos entonces, ¿para qué es necesario que se verifiquen las ideas? O mejor dicho, ¿para quienes?
II
3 James considera que existen dos modos de establecer la verificación, de manera primaria o directa y de manera indirecta. En la verificación primaria, la idea verdadera tiene que demostrar ser buena como creencia y por razones evidentes y definidas, lo cual está directamente relacionado con la experiencia y los resultados positivos en este campo, es decir que lo evidente se piensa desde lo experiencial. Para lograr verificar si los pensamientos son verdaderos es necesario que podamos utilizarlos como intrumentos de acción. El hecho de que las ideas sean útiles es la verificación de que son verdaderas.
La verificación indirecta tiene que ver con la confianza en las verificaciones realizadas por otros. Asumimos que Japón existe sin haber estado nunca en él, dice James. “En donde la evidencia circunstancial basta, no necesitamos testimonio ocular, de este modo, las creencias verificadas concretamente por alguien son el sostén de la superestructura de creencias”
Dado que si una creencia responde a mis necesidades practicas y me beneficia, tal como dice James, no necesitaríamos mucho más para estar persuadidos de creerla. Pero es necesario que cualquiera sea capaz de realizar una verificación para que los demás humanos puedan ser beneficiados por la verdad establecida, para poder comunicarse; de lo contrario, si nadie pudiera verificar una verdad que sólo beneficiara a uno, no estarían muy dispuestos a aceptar dicha verdad como tal, salvo que ésta fuera una cuestión meramente privada.
Es el mismo James quién sostiene:
Las ideas verdaderas nos conducen a regiones verbales y conceptuales útiles a la vez que nos relacionan directamente con términos sensibles útiles. Nos llevan a la congruencia, a la estabilidad y al fluyente intercambio humano. Nos alejan de la excentricidad y del aislamiento, del pensar estéril e infructuoso (James, 1984:138).
Pareciera ser muy claro al señalar que las consecuencias de las ideas verdaderas son la congruencia, el intercambio humano y el alejamiento del aislamiento. Estas consecuencias, entre otras, son las mismas que nos ayudan a dar cuenta de nuestra participación en una comunidad, ya que el criterio de corrección no soy solamente yo, sino que el otro, integrante de la comunidad, interviene activamente. Por otra parte, estas consecuencias, son las condiciones para que una idea sea verdadera, pues la idea, como ya analizamos, se constituye en la práctica y no responde a un ideal metafísico y/o solipsista.
Justamente, esta problemática referen-te al establecimiento de la verdad como una práctica que excede al individuo, ya había sido identificada anteriormente por el predecesor de James en el pragmatismo, Charles Sanders Peirce. En su texto de 1877, The fixation of belief, Peirce lleva a cabo una clasificación de los métodos para fijar las creencias y el primer método que analiza se topa de inmediato con el inconveniente práctico que implica mantener una verdad en base a la propia opinión:
Un hombre puede ir por la vida manteniendo sistemáticamente apartado de la vista todo aquello que pueda llevarle a un cambio de sus opiniones (…) Pero este método de fijar la creencia, que puede llamarse el método de la tenacidad, en la práctica resulta incapaz de mantener sus bases. El impulso social va contra él. Quien lo adopta se encuentra con que otros piensan de modo diferente a él, y en algún momento de mayor lucidez será proclive a pensar que las opiniones de éstos son tan buenas como
(James, 1984:135). Es decir que nosotros mismos podríamos realizar la verificación si fuera necesario.
las suyas propias, quebrantándose así su confianza en sus creencias. (Peirce, 1988:14-15)
De esta manera podríamos entender cómo el hecho de establecer verdades está ligado directamente con la participación, así como que la comunidad es un factor necesario para establecer la verdad, ya que es el grupo el que se comunica a través de la misma y el que la reconoce como tal. Sin una comunidad no sería necesaria la verdad. Esto también había sido vislumbrado por Nietzsche casi en la misma época (1873):
(…) puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos]. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad (Nietzsche, 1994:20).
Si hay verdad es porque hay comunidad, sin comunidad no necesitaríamos verdades para comunicarnos, no necesitaríamos de estas ficciones útiles ya que sería suficiente que la creencia sea beneficiosa sólo para mí, yo sería la única medida, no necesitaría comunicarle nada a nadie, conmigo bastaría. Pero como es necesario establecer acuerdos comunes es que se establece la verdad como “moneda de cambio confiable”.
Es por todo esto que consideramos muy importante el desarrollo de un factor como el de la comunidad dentro de una teoría de verdad pragmatista. Sería un elemento sumamente necesario dado las características que cobra la verdad dentro de una teoría de este tipo.
Entendemos a la comunidad no como un mero conjunto de humanos, sino que hallamos sus implicancias influyendo en el establecimiento de la verdad. Una comunidad es el espacio donde se establece la comunicación, es el por qué de las verdades. Es la comunidad la que verifica las verdades; como individuo no puedo establecer una verdad a los otros componentes de dicha comunidad si no es aceptada por ellos, si no es verificada por ellos, si no se inserta en el entramado de diferentes verdades que conforman sus creencias.
En este sentido estamos de acuerdo con Faerna:
Es cierto que el juicio de verdad en torno a una creencia lo realiza cada individuo de acuerdo con su experiencia particular, pero no lo es menos que ello se inscribe dentro de una práctica pública, Cuando James hizo
notar que nunca habríamos acuñado el nombre colectivo “ideas verdaderas” ni le habríamos asociado una connotación positiva de no haber sido por sus efectos en la experiencia del sujeto, olvidó añadir que tampoco lo habríamos hecho si nunca hubiéramos sentido la necesidad de ponernos de acuerdo sobre lo que se debe creer (Faerna, 2001:181).
Más allá de algunos puntos que James señala, el faltante de un desarrollo más detallado de la importancia que pareciera cobrar la cuestión social, la comunidad, en el establecimiento de la verdad, se hace notar. A nuestro entender, y como lo hemos dejado ver en el análisis anterior, es sumamente necesario el desarrollo que estamos marcando como ausente, ya que consideramos el factor social como fundamental a la hora de hacer un análisis sobre la verdad. Al respecto, Peirce remarcaba lo siguiente:
Esta concepción de que el pensamiento o el sentimiento de otro hombre pueda ser equivalente al de uno mismo constituye claramente un nuevo paso, y de gran importancia. Surge de un impulso demasiado arraigado en el hombre como para suprimirlo sin poner en peligro la destrucción de la especie humana. A menos que nos transformemos en eremitas, nos influimos necesariamente en las opiniones unos a otros; de manera que el problema se transforma en cómo fijar la creencia, no meramente en el individuo, sino en la comunidad. (Peirce, 1877: 15)
III
En una teoría pragmatista de la verdad, donde ésta no es un objeto a encontrar, donde abandona su condición de absoluta, la búsqueda de consecuencias positivas pasa a ser algo que atañe a la comunidad entera. Al poder establecer la verdad con la que nos comunicamos, se haría más evidente el hecho de tener que buscar un bien común con ella, si alguien intenta establecer una verdad que satisfaga sólo sus necesidades, normalmente, se lo excluiría tratándolo de loco o mentiroso. Esta exclusión provendría del conjunto, la comunidad. Incluso James estaría de acuerdo en estos puntos: “Si vuestra sensación no aporta fruto en mi mundo, la considero totalmente separada de mi mundo. La llamo solipsismo y llamo a su mundo un mundo de sueños” (James, 1980:58).
Evidentemente, James no negaría la influencia de este factor, pero pareciera ser que tampoco ha podido distinguirlo particularmente. Incluso, cuando él mismo responde a las críticas de sus contemporáneos, no puede ver que la falencia que le achacan podría ser solucionada, o por lo menos hacer la teoría más consistente, desarrollando el papel que juega la comunidad.
Pareciera ser que lo único que imputan sus detractores es que su teoría de la verdad no tiene como fundamento algo absoluto, que no puede sostener una verdad sin pensar que refleja lo Real. Es por ello que los tilda de superficiales y los acusa de no hacer el esfuerzo de comprender su teoría. Pero la mayor objeción que los idealistas hacen a James no parece inadecuada si en su teoría no se incluye un desarrollo del proceso por el cuál se establece la verdad, incluyendo a la comunidad.
La cuestión que se repetía en las críticas era la siguiente: “se debe admitir como verdad cualquier idea por loca que sea, si alguien la considera tal” (James, 1980:96). Imaginemos por un momento que esta crítica no proviene de un idealista, como en efecto sucede según James, sino de una persona que viene siguiendo el planteo. En este caso, es decir en el caso en el que el crítico no pretenda que una verdad tiene que ser respaldada por la idea sino que se acepta el hecho de la construcción y contingencia de la misma, hay que prestar mucha atención al planteo.
Efectivamente, no habría un sostén más allá de mi propia experiencia y el efecto que percibo de esta verdad, pero este efecto, si la verdad no es compartida, será negativo a la hora de la utilización en la comunidad. De este modo, la propuesta de James entraría en una paradoja y estaría fallando, ya que lo inicialmente útil pierde su utilidad si no es compartido, si no se establece en un ámbito común. Dado que la verdad debe ser útil, pareciera ser infaltable la comunidad para establecer dicha utilidad. Es aquí donde creemos detectar un factor faltante en el análisis para que efectivamente funcione mejor esta teoría de verdad.
Dispongamos un ejemplo para clarificar: Dado el hecho de que la gente se siente insegura esté donde esté, se produce un reclamo por aumentar la planta del cuerpo policial considerando que esto solucionará la situación. Por mi parte, creo que el aumento de la planta policial no sólo no solucionará el problema, sino que es uno entre varios factores de los que lo agudizarán. Una posible verificación se puede dar investigando la situación de los vecinos de barrios pobres, en donde la policía es la que extorsiona a sus hijos para que salgan a robar. De esta manera, yo consideraría la verdad de que mientras más policías haya, más probabilidades de violencia e inseguridad. A mi parecer, la verdad es que la policía es un grave problema, sin embargo, esta verdad es sólo mía y de un grupo minoritario, por ende a la hora de salir a denunciar esta institución seré automáticamente excluido por la comunidad, que se maneja a través de otra verdad.
Con este ejemplo podemos ver como funciona el hecho de establecer una verdad que no tiene eco en la comunidad y que incluso es considerada como contraproducente. Más allá de que consideremos más beneficioso hacer un análisis
desde nuestra verdad, si la comunidad no lo considera de esta manera sólo seremos locos hablando. Y en este caso no tiene que ver con que nuestra verdad carece del respaldo de una idea, sino que carece del respaldo que otorga la común creencia, carece del hecho de ser considerada beneficiosa por el grupo mayoritario que compone una comunidad. He aquí algo que creemos que falta desarrollar en la estructura de la teoría de James para ganar mayor consistencia.
IV
Consideramos que la teoría de verdad desarrollada por James es un gran aporte a la filosofía, es una apuesta dinámica que disuelve problemas clásicos y abre un nuevo espectro de planteos. Por ello, pensando algunos de sus límites podríamos agregar factores que enriquezcan el análisis. En este marco, entendemos que tomando en cuenta el factor de la comunidad, tras haberlo hallado ausente, estaríamos realizando una propuesta de trabajo de manera constructiva para con dicha teoría, con las perspectivas de trabajar una concepción que aún contiene elementos innovadores y puede convertirse en una herramienta de gran utilidad para el abordaje de problemáticas actuales, incluso trascendiendo lo teórico.
En conclusión: entendemos que siguiendo los lineamientos de la teoría de verdad que presenta William James habría un factor que estaría ausente, ese es el de la comunidad. La comunidad concebida como un grupo de personas que buscan comunicarse a través de verdades beneficiosas, para lo cual tienen que poder realizar una verificación. De esta manera, pensamos que si sumamos este factor a la estructura del análisis de James, existiría la posibilidad de enriquecer la teoría y de hacerla más consistente aún.
No obstante, lejos estamos de la pretensión de superación del tema, ya que una vez dispuesto el factor de la comunidad genera el replanteo de otras cuestiones. Por ejemplo: ¿Es imposible, entonces, la convivencia de dos o más verdades opuestas dentro de la misma comunidad? ¿Es necesaria la hegemonización para que una idea sea verdadera? ¿Puede trabajarse la verificación de una idea para que gane su lugar dentro de las ideas verdaderas? ¿Dejará de ser verdadero para mí y el grupo minoritario de personas el ejemplo expuesto?
Esta serie de preguntas son una muestra de la posibilidad de seguir profundizando en el análisis de James y en los aportes que podemos realizar, sin dejar de pensar su posible aplicación en problemáticas prácticas. 
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ARTÍCULOS
LA TEORÍA SCHOPENHAUERIANA DE LA VISIÓN EN EL PARÁGRAFO 21 DE LA CUÁDRUPLE RAÍZ DEL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE
Schopenhauer’s Theory of Vision
In the Paragraph 21 of On The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason
JUAN IGNACIO GUARINO
(Universidad Nacional del Sur/CONICET, Argentina)
Resumen
En el presente trabajo me ocuparé de presentar los rasgos generales de la teoría schopenhaueriana de la visión mediante una exégesis del parágrafo 21 de La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, el cual se titula “Aprioridad del concepto de causalidad; intelectualidad del conocimiento empírico; la inteligencia”. El rol de dicha teoría en tal parágrafo es el de argumentar a favor del carácter intelectual del conocimiento empírico, es decir, de la percepción del mundo exterior. La argumentación schopenhaueriana pretende mostrar el desatino de las teorías de la visión de su época, las cuales se centran en la sensibilidad haciendo caso omiso de las operaciones espontáneas de la inteligencia para construir la visión empírica, consciente. Sin embargo, por cuestiones de extensión y conveniencia, el presente trabajo se centrará en la presentación de la teoría schopenhaueriana más que en las críticas a las teorías no intelectuales de la visión. Para poder comprender la teoría schopenhaueriana de la visión es necesario comprender su fisiología trascendental de la percepción, puesto que la visión no es más que un caso concreto de ésta. Me ocupare entonces de exponer breve y concisamente la teoría schopenhaueriana fisiológica-trascendental de la percepción.
Palabras clave: Schopenhauer | percepción | visión.
Abstract
In this paper I examine Schopenhauer’s Theory of Vision as it appears in section 21 of The fourfold root of the principle of sufficient reason which header reads “Apriority of the concept of causality; intellectuality of empirical knowledge; the intellect”. The function of this theory in the context of section 21 is to support the intellectual features of empirical knowledge, i.e. perception of the external world. Schopenhauer arguments tries to show the wrongness of the standard theories of his contemporaries who take into account only sensibility, excluding any analysis on intelligence’s spontaneity and its operations that construe empirical and aware vision. Nevertheless, our analysis centers in Schopenhauer’s thesis rather than in its critics towards non-intellectual theories of vision. In order to comprehend Schopenhauer’s theory of vision one must first take into account it’s transcendental physiology of perception for vision is indeed a concrete instance of perception. Consequently I present also a brief exposition of Schopenhauer’s physiologic-transcendental theory of perception.
Keywords: Schopenahuer | perception | vision.
“Mens videt, mens audit; coetera surda et coeca”
Epicarmo
En el presente trabajo me ocuparé de presentar los rasgos generales de la teoría schopenhaueriana de la visión mediante una exégesis del parágrafo 21 de La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, el cual se titula “Aprioridad del concepto de causalidad; intelectualidad del conocimiento empírico; la inteligencia” (Schopenhauer, 2005b:67-106)4. El rol de dicha teoría en tal parágrafo es el de argumentar a favor del carácter intelectual del conocimiento empírico, es decir, de la percepción del mundo exterior. La argumentación schopen-haueriana pretende mostrar el desatino de las teorías de la visión de su época, las cuales se centran en la sensibilidad haciendo caso omiso de las operaciones espontáneas de la inteligencia para construir la visión empírica, consciente. Sin embargo, por cuestiones de extensión y conveniencia, el presente trabajo se centrará en la presentación de la teoría schopenhaueriana más que en las críticas a las teorías no intelectuales de la visión. Para poder comprender la teoría schopenhaueriana de la visión es necesario comprender su fisiología trascendental de la percepción, puesto que la visión no es más que un caso concreto de ésta. Me ocupare entonces de exponer breve y concisamente la teoría schopenhaueriana fisiológica-trascendental de la percepción.5
Fisiología trascendental de la percepción
La fisiología trascendental de la percepción se inscribe claramente dentro de la dupla teórica de herencia kantiana, idealismo trascendental y realismo empírico. El idealismo trascendental declara que la experiencia considerada en abstracción del sujeto al cual le pertenece es meramente ideal o irreal, pero que por el contrario, si presuponemos las condiciones subjetivas de objetividad, la experiencia es real o independiente del sujeto. Dichas condiciones subjetivas de objetividad son -según Schopenhauer- el tiempo, el espacio y la ley de causalidad. El tiempo es la forma subjetiva primordial
4 El parágrafo en cuestión se refiere a la edición ampliada de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande)que data de 1847 y se diferencia sensiblemente de la primera edición de 1813, al punto que varía la estructuración del texto. Además, resulta interesante destacar la existencia de un opúsculo Sobre la visión y los colores (1816) en el que Schopenhauer desarrolla más extensamente su teoría de la visión y de los colores, basándondose en gran medida en la obra Teoría de los colores de J.W. Goethe.
5 Para una exposición más detallada de la fisiología trascendental de la percepción y de la teoría del tacto, cfr. Guarino (2009), págs. 76-80.
puesto que la consciencia es ella misma un flujo, una sucesión, y toda sucesión supone un antes y después y, consiguiente-mente, el tiempo. El espacio, por su parte, es la condición subyacente a un mundo exterior, puesto que sin ella no podría haber objetos extensos.
La construcción de la experiencia se inicia logico sensu gracias a la facultad de la receptividad, es decir, la sensibilidad la cual Schopenhauer la comprende empíricamente como la capacidad del organismo de alterar su estado. Dichas alteraciones son sentidas y es aquí que la ley de la causalidad entra en juego, puesto que comprende dicha alteración como un efecto para el cual propone una causa. Dicha causa se sitúa en el espacio, intuido a priori, y así se constituyen los objetos y la experiencia misma.
De los cinco sentidos (visión, tacto, oído, gusto y olfato), solamente la visión y el tacto nos permiten reconstruir objetos puesto que los otros tres sólo nos proveen información meramente subjetiva, incapaz de determinar relaciones espaciales. Por ellos nos enteramos de las cualidades de los objetos, pero estos objetos solo son tales por obra de la vista y el tacto; por el olfato no nos es posible reconstruir la rosa, ni por el oído el instrumento.
La visión y sus características generales
La visión por el contrario nos permite construir objetos con facilidad pues no necesita del contacto ni de la proximidad. Careciendo que su campo de aplicación de medida, llega incluso hasta las estrellas, ya que es capaz de percibir los matices de la luz, suministrándole de este modo al intelecto datos concretos para la determinación de objetos. Su medio, como ya hemos dicho, es la luz y por esto mismo se encuentra sometida a múltiples errores puesto que su receptividad se limita a las cualidades puestas de manifiesto por la luz. Al impactar esta en la retina se generan los datos inmediatos, el claro y el oscuro junto con sus gradaciones y matices, es decir, los colores. La impresión retinal es completamente subjetiva, i.e. son modificaciones internas del sujeto considerado empíricamente, del organismo. De asemeja a una paleta manchada de muchos colores, la cual constituye la materia prima para que el intelecto produzca la visión tal como la experimentamos. La impresión en la retina, la materia de la visión, es considerada por el intelecto como el efecto producido por una causa, a saber la luz reflejada por los objetos; mediante la forma intuitiva a priori del
espacio es posible atribuir a la impresión una causa, un objeto, construyéndolo en el espacio.
Esto es posible gracias a la particular constitución de la retina, la cual es una superficie susceptible de una yuxtaposición de impresiones singulares, poseedor asimismo de cierto espesor. Dado que la luz se propaga en línea recta e impacta sobre la superficie retinal atravesándola, la impresión supone como dato la dirección de la que proviene el rayo lumínico reflejado por el objeto. Describamos ahora con mayor detalle como es el proceso de la ley de causalidad por el cual la inteligencia construye el campo visual a partir de la impresión retinal.
Inversión y simplificación de la imagen retinal
La visión es –como ya hemos dicho- producto de una serie de operaciones intelectuales -es decir, producidas por el intelecto-, a partir de los data sensibles de las dos retinas oculares. El primero de dicha serie de operaciones es el proceso de inversión de la imagen retinal, puesto que los objetos hieren en ésta de modo invertido tras penetrar en el ojo. Recordemos que cada punto de los objetos visibles propaga rayos en línea recta y en todas direcciones, de modo que los rayos de luz que provienen de la extremidad superior se cruzan en la abertura de la pupila con los rayos que provienen de la extremidad inferior del objeto examinado, y del mismo modo, se cruzan los rayos provenientes de la derecha y los de la izquierda al traspasar el aparato reflector del ojo. Éste, compuesto por la córnea, el humor acuoso, lente y cuerpo o humor vítreo, se encarga solamente de concentrar los rayos que penetran al ojo de modo que impacten en la retina del modo conveniente.
Tal inversión es –según Schopenhauer- un proceso del intelecto mediante la ley de la causalidad, por el cual refiere la impresión a una causa -el objeto-, al analizar la dirección de la sensación de la que proviene la luz. Así toma como puntos de referencia los extremos del objeto tal como aparece en la impresión retinal, trazando como rectas los rayos de luz que le dan origen a dichos puntos, calculando por la impresión la distancia del objeto causante de la impresión, buscándolo allí y deshaciendo al recorrer este camino la inversión original, reemplazándola por un objeto en el espacio.
Los ojos reciben dos impresiones retinales distintas del mismo objeto, puesto que lo captan desde diferentes perspectivas. Sobre ellas actúa una segunda operación del intelecto, la simplificación de la imagen duplicada, puesto que aunque poseemos dos
ojos, la visión es una sola. Al examinar un objeto, las líneas de visión de los ojos se dirigen a ellos, convergiendo en ellos y formando un ángulo agudo cuyo vértice es el objeto en cuestión. Las líneas de visión o ejes ópticos hieren el centro de la retina, de modo que cuando convergemos nuestra visión en un punto los rayos reflejados por éste impactan lugares correspondientes de ambas retinas. El intelecto en su aplicación de la ley de causalidad reconoce ambas imágenes como dos perspectivas de un mismo objeto y consecuentemente producido por un solo objeto. Lo mismo sucede con el resto de la imagen retinal; los puntos producidos por los rayos provenientes de los objetos coinciden en una y otra retina, por la geometría misma del ojo y no por alguna disposición fisiológica. Como prueba de esto sugiere Schopenhauer que se intente poner bizcos los ojos, de modo que modo que los haces luminosos captados por las mismas zonas de la retina en uno y otro ojo no corresponderán al mismo objeto y consecuentemente, la imagen será doble y no una única. Del mismo modo y sin necesidad de bizcar los ojos, si observo a un objeto lejano, los objetos más cercanos de mi campo visual se verán duplicados, puestos que los rayos que de ellos provienen no impactan la retina de manera simétrica.
También presenta Schopenhauer una experiencia inversa. Si se coloca un par de objetos idénticos y se los observa de modo tal que cada uno impacte en la retina del mismo modo que el otro, es decir, formando imágenes simétricas, entonces el intelecto percibirá un solo objeto. Gracias a esta propiedad de la visión gozamos hoy en día de los estereogramas y de las imágenes 3D en general.
Schopenhauer cree que la hipótesis de que existe una correspondencia orgánica entre la imagen de una y otra retina es incorrecta. Se refiere una hipótesis presentada por Isaac Newton, según la cual habría un cruzamiento de los nervios ópticos al llegar estos al cerebro y la considera falsa por lo antes mencionado, como así también por evidencia empírica de que no hay reunión de tales nervios.
Tridimensionalidad de la imagen visual
El paso de la doble imagen retinal a la imagen única de la visión no es empero en vano, sino que produce una propiedad interesante y valiosa de la visión, a saber, la tridimensionalidad de la imagen visual, o mejor dicho, del campo visual. Los datos sensibles, la impresión de la retina, proveen solamente de una imagen bidimensional, puesto que la retina es una superficie. El intelecto, por medio de la causalidad, trazará la extensión de los cuerpos en el espacio tridimensional a priori, es decir,
independiente de la experiencia. Los datos utilizados para dicho cometido son la dirección en la que se recibe la impresión, los límites de la misma y la gradación claro- oscuro, y su producto es tan instantáneo e inmediato que no llega su cálculo a la consciencia. A partir de la naturaleza intelectual de la profundidad, Schopenhauer explica cómo es que el dibujo de perspectiva suponga la aprehensión de reglas geométricas para la construcción de puntos y líneas de fuga.
A partir de dicha tercera operación, el intelecto realiza un proceso por el cual la profundidad se vuelve una magnitud matemática, es decir que se trata del conocimiento de la distancia. La impresión retinal nos aporta, como ya hemos dicho, la dirección de la que provienen los objetos, pero no la distancia y consecuentemente, ésta es calculada por el intelecto. El dato principal para dicha determinación es el ángulo visual, aunque éste es en realidad equívoco, puesto que a un mismo ángulo visual puede corresponderle un objeto pequeño y próximo como un objeto grande y lejano. El campo visual se presenta como el espacio que se extiende a partir del punto central que determina la perspectiva. Cualquier sección espacial equidistante al punto de la perspectiva determina una figura esférica y podemos imaginar el campo visual como el conjunto de todas las esferas concéntricas al punto de la perspectiva. Esta peculiar constitución del espacio visual determina las leyes geométricas de la perspectiva. El ángulo determinado por dos semirrectas originadas en el punto de referencia, determina un segmento, un arco, al proyectarse contra una de las esferas concéntricas. La longitud del arco será mayor cuando el radio sea mayor. Así, todo objeto ocupará una cantidad de grados del campo visual en proporción de su tamaño y en proporción inversa de la distancia al punto de referencia.
Así explica Schopenhauer por qué los objetos por sobre la línea del horizonte parecen más bajos al aumentar la distancia, como así también los objetos a los laterales parecen cerrarse en el horizonte. En resumidas cuentas, al alejarnos, los objetos parecen converger puesto que al alejarse ocupan progresivamente menos grados del campo visual. Es por esto que por el mero dato del ángulo visual no es posible que el intelecto determine la distancia del objeto y en consecuencia recurre a datos auxiliares. El primero de estos datos son las alteraciones internas del ojo por la cuales acomoda su aparato refractor; Schopenhauer reconoce la existencia de múltiples teorías para explicar dicho fenómeno, pero se decide por la teoría de Kepler según la cual habría un movimiento de la lente para aumentar o disminuir su refracción según la distancia del objeto observado. Este movimiento sería conocido por una vaga sensación que serviría en la determinación –instantánea- de la distancia. Un segundo dato sería el ángulo visual, no ya del ojo en sí mismo, sino de ambos ejes ópticos. Así,
a los objetos lejanos le correspondería un ángulo menor y a los cercanos un ángulo mayor. La posición de los ojos se traduciría en una sensación que nuevamente formaría parte de la determinación inmediata de la distancia del objeto percibido.
Además, un tercer dato vendría dado por la perspectiva de aire, ya que –según Schopenhauer- éste toma un color azul al absorber parcialmente los rayos lumínicos, provocando asimismo la difuminación de los contornos a la distancia. Durante la niebla
–comenta Schopenhauer- los objetos parecen más grandes, porque la inteligencia los juzga más lejanos. Finalmente, un cuarto dato, es la consideración de la distancia por medio de la relación con objetos en ella situados, cuyo tamaño conocemos, como ríos, bosques, ciudades, etc… A partir de este efecto explica además por qué los objetos situado verticalmente parece más chico que uno situado sobre la horizontal, y el conocido fenómeno por el cual la luna parece más grande al acercarse al horizonte.
Psicogénesis de la visión
En la teoría schopenhaueriana hay esbozada una psicogénesis de la visión, en el sentido de que ésta consiste en una serie de procesos, los antes comentados, que deben ser aprendidos intuitivamente mediante la práctica, sin ser tu teoría siquiera conocida. Esto se debe –repite Schopenhauer- a que la visión es un proceso formalmente intelectual y no meramente sensorial. Cree asimismo que el niño recién nacido recibe la impresión de la luz y de los colores pero que no perciben realmente los objetos, los cuales se van dibujando en su consciencia gradualmente, al experimentar con los sentidos de la vista y el tacto. Comenta asimismo el caso de un ciego que llego a ver por primera vez gracias a cierta operación y que relataba que en los primeros momentos de recuperar su visión tenía solamente una “impresión total, como de un todo formado de una sola superficie multicolor” y que no percibía distancias ni extensiones, ni tampoco objetos, en tanto “cosas aisladas”6. Además, comenta que este ciego sólo logro desarrollar la visión gracias a la ayuda del tacto, el cual conociendo ya las cosas puede mostrárselas al sentido de la visión para guiarla. También comenta las anécdotas de algunas publicaciones periódicas de noticias de la época en las que se comenta la sorpresa de un ciego curado cuando logra descubrir que los grabados de su pared representan una multitud de objetos, u otro que no estimaba las distancias y pensaba que tenía todo al alcance de su mano.
6 Cfr. Schopenhauer (2005b), pág 91. “einen Totaleindruck wie von einem aus einem einzigen Stücke bestehenden Ganzen: er hielt es für eine glatte, verschiedenen gefärbte Oberfläche”.
Resultan interesantes sus referencias a estudios científicos de su época. Se explica el cofuncionamiento de los sentidos de la vista y el tacto en una suerte de psicogénesis del mundo exterior. Resulta además interesante el comentario de que, los ciegos cuando recién recuperan la visión, sienten que la imagen visual, aparte de ininteligible, está situada tocando sus ojos, como si no operara siquiera la forma intuitiva a priori de espacio tridimensional.
Consideraciones fisiológicas
Para finalizar, me gustaría comentar un interesante argumento a favor de la división presentada por Kant y retomada por Schopenhauer, en lo referente a una función sensible o receptiva y a una función intelectual o espontánea. Sobre esto, comenta Schopenhauer a manera de “confirmación” la obra de Jean Pierre Flourens7, De la vie et de l’intelligence (1858) en la cual se expone la contrapartida fisiológica de dicha distinción. Schopenhauer cita el fragmento del epígrafe “Oposición entre los tubérculos y los lóbulos cerebrales” que aquí reproduzco:
Es preciso que hagamos una importante distinción entre los sentidos y la inteligencia. La sección de un tubérculo determina la pérdida de la sensación del sentido de la vista; la retina se hace insensible, el iris se paraliza. La sección de un lóbulo cerebral es compatible con la sensación: conserva el sentido, la sensibilidad de la retina, la movilidad del iris; no destruye más que la percepción. En el primer caso se trata de un hecho sensorial; en el segundo, de un hecho cerebral. En un caso se trata de la pérdida de un sentido; en el otro, de la pérdida de la percepción. La distinción entre percepción y sensación es también un hecho importante: está demostrada palmariamente. Hay dos medios de hacer perder la visión por el encéfalo: 1º Por los tubérculos, que ocasiona la pérdida del sentido de la sensación; 2º Por los lóbulos, que es la pérdida de la percepción, de la inteligencia. Pensar no es sentir: he
7 Marie Jean Pierre Flourens (15 April 1794 - 6 December 1867), fue un fisiólogo francés, doctorado en medicina en Montpellier en 1823, fundador de la neurobiología experimental y pionero de la anestesia. Contrastó la teoría localizacionista frenológica del físico austríaco Franz Joseph Gall mediante la realización de lesiones localizadas en el cerebro de palomas y conejos vivos y observando consecuentemente los efectos de esto en su motricidad, sensibilidad y comportamiento. Así descubrió que los hemisferios cerebrales se ocupan de la percepción, motricidad y juicio, mientras que el cerebelo controla el equilibrio y la coordinación motora, y finalmente, la destrucción de la medula oblongata causa la muerte pues controla los procesos respiratorios, circulatorios y homeostáticos en general. No pudo encontrar lugares específicos para funciones como la memoria y el conocimiento, por lo que creyó que estarían representadas de una forma difusa en el cerebro. Además, fue el descubridor de los efectos anestésicos del cloroformo.
aquí toda una filosofía echada por tierra; la idea no es la sensación, y he aquí otra prueba del vicio de origen de esta filosofía.8
Y posteriormente, bajo el epígrafe “Separación de la sensibilidad y de la percepción, cita:
Una de las experiencias realizadas por mí separa precisamente la sensibilidad de la percepción. Cuando se extirpa el cerebro propiamente dicho (lóbulos o hemisferios cerebrales) a un animal, este animal pierde la vista; pero con respecto al ojo nada ha cambiado: los objetos continúan pintándose sobre la retina; el iris permanece contráctil; el nervio óptico, sensible, perfectamente sensible. Y sin embargo, el animal no ve: ya no hay visión, aunque todo lo que es sensación subsiste; no hay ya visión, porque no hay percepción. El percibir, y no el sentir, es, pues, el primer elemento de la inteligencia. La percepción es parte de la inteligencia, pues se pierde con la inteligencia, y por la separación del mismo órgano, los lóbulos o hemisferios cerebrales, y la sensibilidad no ha desaparecido, puesto que subsiste después de la pérdida de la inteligencia y separación de los lóbulos o hemisferios.9
Este tipo de referencias a la ciencia de su época son frecuentes en la argumentación schopenhaueriana que pretende ser una síntesis de la teoría kantiana y del análisis fisiológico experimental.
Conclusión
La visión es tenida por Schopenhauer como el sentido objetivo, intelectual, por excelencia ya que en ella la inteligencia se pone de manifiesto, obrando con tal velocidad y precisión sobre la burda materia de las sensaciones, que no llegamos a tener consciencia de ella. Su argumentación se centra en mostrar el abismo existente entre los datos aportados por la receptividad sensible de la retina y la imagen visual subjetiva. La inteligencia actúa comprendiendo la alteración subjetiva de la retina como un cambio de estado, producto o efecto de un objeto, el cual es construido en el espacio intuido a priori a partir de ciertos procesos intelectuales nuevamente a priori.
Los datos aportados por la retina son una yuxtaposición de puntos coloreados producidos por diversos rayos lumínicos, de los cuales se conoce el ángulo de impacto pero no la distancia de su origen. Las dos impresiones retinales son invertidas para
8 Cfr. Schopenhauer (2005b), págs. 94-95. Traducción realizada por Eduardo Ovejero y Maury. Cfr. Id. (1950), pág. 96.
9 Cfr. Id. (2005), págs 95-96. Traducción realizada por Eduardo Ovejero y Maury. Cfr. Id. (1950), pág. 96.-97
solventar la inversión de los haces de luz al penetrar al ojo y las impresiones retinales son coordinadas entre sí geométricamente, en tanto la retina es comprendida como un espacio de la sensibilidad. Mediante los datos de la posición de los ojos entre sí mediante propiocepción muscular, el intelecto calcula el ángulo visual y triangula la distancia utilizando datos auxiliares como la luminosidad principalmente. Mediante el cálculo intuitivo constante y simultáneo de diferentes objetos situados a diferentes distancias, el intelecto produce la tridimensionalidad o profundidad de la imagen, la cual no estando presente en la impresión retinal, se nos presenta en la visión con una vivacidad tal que la tomamos como de origen no subjetivo.
Aún no siendo un proceso consciente, la visión es un talento aprendido pues lo inmediatamente real –sin concurso del intelecto- es la impresión retinal, que se presenta como un todo multicolor, en el que no es apreciable objeto ni extensión alguna, como así tampoco profundidad. Sólo por el ejercicio de esta facultad en conjunción de otros sentidos, principalmente el tacto, es posible comprender cómo esas sensaciones deben referirse –causalmente- a objetos. Así, cuando tomo una naranja con mis manos, y veo un borrón de un color peculiar, un aroma que reconozco, puedo considerar todas estas sensaciones efectos de una causa única, el fruto que tengo en mis manos.
BIBLIOGRAFÍA
GUARINO, Juan Ignacio (2009). “Schopenhauer y la fisiología trascendental de la percepción. Interpretación general, crítica y defensa” en Eikasía. Revista de filosofía, año IV, número 26 (Julio 2009), págs. 73-88. ISSN 1885-5679. http://www.revistadefilosofia.org/
SCHOPENHAUER, Arthur (1950). La cuádruple raíz del principio de razón suficiente
en Obras. Editorial El Ateneo. Buenos Aires.
(2005a). Über das Sehn und die Farben en Sämtliche Werke. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.
(2005b). Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde en
Sämtliche Werke. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.
ARTÍCULOS
JOHN ELIOT Y GERRARD WINSTANLEY
Patterns of Utopia for the English Commonwealth:
John Eliot and Gerrard Winstanley
ALICE MANUELA GUIMARÃES
(Universidade Aberta, Lisboa, Portugal)
Resumen
Durante el interregno inglés, John Eliot y Gerrard Winstanley escribieron sus utopías en hemisferios diferentes, retratando diferentes modelos de utopías que ofrecían modelos alternativos de códigos legales para una plataforma divina de gobierno que ellos apremiaban a los ingleses para que los emulen. Su radicalismo en lo concerniente al poder real, el orden político y la estabilidad, el mejoramiento de las condiciones sociales y la tolerancia religiosa, fueron retratados dentro de sus propios textos utópicos: The Christian Commonwealth y The Law of Freedom. Un análisis pormenorizado de estos textos que nunca han sido agrupados y reunidos por eruditos, ilustra el rango de la imaginación política de sus autores y provee una oportunidad para examinar modos diferentes de tratar con los asuntos políticos y sociales y perspectivas diferentes para soluciones ideales de tales autores que estuvieron tan comprometidos en conectar a la utopía con la realidad. Dentro de este extraordinario contexto político, la acción política y la literatura utópica gozan de una simbiosis sin paralelo.
Palabras clave: utopía | interregno | acción política.
Abstract
During the English Interregnum John Eliot and Gerrard Winstanley wrote their utopias in different hemispheres, depicting different patterns of utopias which offered alternative models of code laws for a divine platform of Government they urged the English to emulate. Their radicalism concerning the royalist power, the political order and stability, the improvement of social conditions and religion tolerance, were depicted within their utopian texts: The Christian Commonwealth and The Law of Freedom. A close analysis of these texts which have never been grouped and brought together by scholars, illustrates the range of the political imagination of their authors and provides an opportunity to examine different ways to deal with political and social concerns and different perspectives for ideal solutions by such writers who were so committed in connecting utopia to reality. Within this extraordinary historical and political context, political action and utopian literature enjoy an unparalleled symbiosis.
Keywords: Utopia | Interregnum | Political Action.
La palabra “utopía” apareció por primera vez con la Utopía de Sir Tomás Moro, publicada en latín como Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia (“Un opúsculo verdaderamente de oro, no menos benéfico que entretenido conciernente al más alto estado de la república y la nueva isla de Utopía”; 1516); pero las utopías son mucho más añejas que su nombre. La República de Platón fue el modelo de muchas, desde Moro a H. G. Wells. Aunque el término es una creación moderna, lo que significa que el concepto mismo de utopía les era ajeno a los antiguos griegos; aunque, en su primer uso, el término específicamente se refiere a la política y un género literario específico, la “utopía literaria”, el pensamiento utópico y los motivos utópicos son identificables en la antigua literatura y cultura griegas desde sus inicios. La misma utopía moderna con sus implicaciones políticas, como fue teorizada por primera vez por Moro, se retrotrae a una tradición griega antigua de búsqueda de la perfección y de las mejores constituciones cuyo primer modelo fue la República platónica. Desde entonces y por siglos modelos de uniformidad y divergencias han sido desplegados por muchos escritores utópicos.
En el siglo XVII, sin embargo, la utopía tuvo un status único. Se convirtió en un medio serio de expresar la falta de satisfacción con el statu quo y de sugerir mejores reales para ella. Tomando en cuenta el tiempo en que fueron escritas, son llamadas utopías modernas. Sin embargo, las sociedades descriptas alli, fueron retratadas en los escritos de Platón y Moro en lo que concierne a los sistemas en desarrollo tendientes a la igualdad y la justicia. En su seriedad, en su convicción de que la humanidad tiene el poder de mejorarse a sí misma y en su creencia de que los escritos utópicos pueden ayudar a ese esfuerzo, los autores utópicos de principios del siglo XVII desarrollaron el modelo utópico de escritura, proveyendo lo que puede ser llamado el momento utópico clásico.
Mucho ha sido escrito sobre el período 1640-1660, en lo concerniente al modelo utópico, un tiempo en el que la crisis en el consenso religioso, social y político, se emparejó con la resultante caída del control de las imprentas, se permitió la impresión de visiones alarmantes y utópicas. Este período de la historia inglesa entre la segunda Guerra Civil y la Restauración abrió posibilidades ilimitadas para compartir el futuro del país y atestiguó el surgimiento supremo de la imaginación política que desarrollaría en visiones y escritos utópicos. Tomo como mi ejemplo a John Eliot y Gerard Winstanley quienes ejemplifican la variedad y diversidad de expresiones disponibles dentro de los escritos utópicos del interregno inglés.
Durante este período, la búsqueda de la perfección fue parte del diseño apocalíptico que domina a los divines puritanos en Nueva Inglaterra y a los revolucionarios puritanos en Inglaterra. En este contexto John Eliot, un misionero inglés en Nueva Inglaterra, escribió su Christian Commonwealth (1659), un modelo de un gobierno teocrático basado en su experimento con los indios algonquinos mientras Gerrard Winstanley, el líder revolucionario del movimiento digger en Inglaterra, en su obra The New Law of Freedom (1649), pregonó un evangelio revolucionario de reforma social, una sociedad cristiana establecida por la prohibición de la propiedad privada.
Aparentemente estas utopías, Law of Freedom de Winstanley y Christian Commonwealth de Eliot, no tienen nada en común, excepto el hecho de haber sido escritas en el mismo encuadre temporal de sólo diez años y así escritas dentro del mismo contexto histórico y político – el puritanismo y el interregno inglés. Sin embargo, al profundizar en estas obras podemos hallar algunos paralelos e interacciones entre estas utopías transatlánticas, evalúa su potencial y traza puentes que enlazan sus percepciones para formar un mejor futuro para el mismo país.
La búsqueda de la perfección, al menos de un futuro mejor y el cumplimiento de profecías apocalípticas fueron impulsos que fluyeron desde Europa hasta Nueva Inglaterra.
Imbuidos por las expectativas apocalípticas y milenaristas del período, dentro de la misma década, cada uno de estos autores escribió en diferentes hemisferios dando diferentes respuestas a los problemas sociales de la república inglesa. Por ese tiempo, impulsos que agitaron el corazón de Europa hallaron expresión en el Occidente transoceánico, y ninguno fue más constante que la búsqueda de la perfección. Las aspiraciones perfeccionistas en Inglaterra y Nueva Inglaterra podría expandir la visiones proyectada en lo que Keith Thomas llamó “utopías orientadas a la acción” (Thomas, 1987:24,43).
Compartiendo el mismo transfondo cultural e histórico podrían inspirar algunas similitudes y a menudo resulta en escritores dirigiendo algunos de los mismos temas en sus utopías. Sin embargo, mientras operaban dentro de la misma cultura, la manifestación individual de cualquier visión utópica está aún influenciada por factores personales de su creador – su ideología, religión, entorno y status social. A este respecto las utopías se convierten en una reflexión del autor y el epítome de la interpretación de la sociedad de un autor o, como Eliav-Feldon lo pone, “la personificación, la cristalización de toda la Weltanschauung del autor” (1982:11). Mientras la utopía siempre constituye una búsqueda de una realidad mejor, los
detalles específicos de esta realidad o incluso como esta búsqueda debería ser conducida depende del autor individual. Como J. C. Davis observa,
Todos los visualizadores de sociedades ideales están ocupados en maximizar la armonía y el contento y en minimizar el conflicto y la miseria; produce una miseria; en producir una sociedad perfeccionada donde las cohesiones sociales y el bien común no están en peligro por el apetito individual. (Davis, 1981:19).
En lo que concierne a los intentos de los eruditos, definir el ambiguo concepto de utopía, mucho ha sido propuesto. En este artículo, sin embargo, seguiré la definición propuesta por Ruth Levitas en su obra, The Concept of Utopia, donde toma casi todo el libro para discutir las razones por las que esta definición sobrepasa a otras, aquellas formuladas descriptiva, formal, o funcionalmente.
La utopía expresa y explora lo deseado; bajo ciertas condiciones también contiene la esperanza de que estos deseos puedan encontrarse en la realidad, más que meramente en la fantasía. El elemento esencial en la utopía no es la esperanza, sino el deseo –el deseo de un mejor modo de vida. (Levitas, 1990: 191).
Su definición es particularmente útil, al apuntar lo que choca como un discurso claramente utópico en los escritos elegidos (incluso cuando no estén hablando explícitamente de utopías).
Aunque tanto Eliot como Winstanley han tratado de definir una sociedad mejor ofreciendo modelos de códigos legales y apoyando su discurso retórico con las Escrituras, ninguno de los dos ha dado la misma solución para solucionar los problemas legales, políticos o religiosos que, según ellos, yacen en la ríz de la imperfección social.
Sus utopías, The Law of Freedom y Christian Commonwealth, comparten la misma agenda política hacia la realidad y convienen en un plan similar de realización en sus aspiraciones políticas, pero cada autor despliega un énfasis y aproximamiento a la utopía único y diferente, difiriendo en cuanto a epistemología, ideología y énfasis social y político. Mientras Winstanley se ocupa primariamente de la religión e imagina igualdad agraria, Eliot asentúa su intento por construir una república teocrática. Como los autores están ligados a una cultura e historia compartidas, se puede fácilmente hallar evidencia de algunas preocupaciones comunes considerando a la sociedad inglesa del interregno, tales como la estabilidad política, el mejoramiento de las
condiciones sociales y la tolerancia religiosa, que dominaban la conciencia política de su cultura.
Su utopías tienen una base empírica – sus acciones previas: la comunidad de diggers de Winstanley en St. George’s Hill y la Ciudad Oradora de Natick de Eliot con los indios algonquinos. El modelo republicano de Eliot estaba situado dentro de su propio trabajo entre os algonquinos que, como los israelitas al partir de Egipto, no tenían ni ley ni gobierno. Wistanley previó una sociedad cristiana utópica basada en los pasajes del Libro de los Hechos del Nuevo Testamento (Hechos 2:44-45) donde la primitiva comunidad cristiana fue descrita sin clases, y manteniendo toda la propiedad en común. Fue el instrumento organizador de los diggers, quienes establecieron comunidades en Inglaterra en 1649 (durante las Guerras Civiles inglesas) en las que toda la propiedad era mantenida en común por los miembros de la comunidad.
Tratando de regenerar esa parte de la población inglesa sin voz, ni ley, ni disciplina a quienes los puritanos de Nueva Inglaterra veían como desplazados (los nativos) y tratando de integrarlos en el recientemente cercado y racionalizado pasaje de Nueva Inglaterra y del mismo que otra gente en el Viejo Continente sin tierras ni voz (la gente sin tierra de Inglaterra provocada por el cercamiento de las tierras) impidiéndoles el convertirse en un grupo de desempleados, sin-techo, paganos, vagabundos, estos escritores utópicos vieron en estos grupos de personas reales el material crudo para personificar sus utopías. Como James Holstun señala, los puritanos hallaron gente desplazada y desposeída de Inglaterra y Nueva Inglaterra como material crudo para sus utopías.
El cercamiento de Nueva Inglaterra procedía de aquél de Inglaterra. Los indios poseían las tierras por derecho natural… Como el cercamiento del suelo comunal inglés a menudo comenzó con un solo gran terrateniente acaparando lo comunal, convirtiéndolo en propiedad privada, así la expansión blanca en Nueva Inglaterra a menudo comenzó con los indios permitiéndoles a los blancos el uso para asentamiento y cultivo de los suelos comunes indios (…) Los desposeídos y desplazados aparceros ingleses y los hombres de las tribus algonquinas pronto hallaron que el cercamiento era irreversible. Tal como Winstanley y los diggers respondieron al desplazamiento de los apareceros rurales al estimularlos a cercar y cultivar los suelos comunales tales como aquellos de St. George’s Hill, así Eliot y sus colegas misioneros trabajaron incansablemente para adquirir trechos de tierra para las Ciudades de Oración Indias. (1987: 107-108)
En este contexto, los ambiciosos trabajos utópicos de estos autores tuvieron toda la intención de ser completados. A diferencia de los escritores utópicos tradicionales, no
escribieron para alcanzar un lugar en los anaqueles de la historia literaria sino para retratar un modelo alternativo de códigos legales para una república perfecta que les gustaría se emulara en Inglaterra, tomando como punto de partida sus propias experiencias previas en la reorganización de esa gente desposeída. Sus prácticas con las comunidades de diggers y con las Ciudades de Oración Indias proveían la base empírica para sus escritos. En ese período ningún otro utopista permaneció tan ocupado en conectar lo escrito con la práctica. Fueron, según el profesor James Holstun: “los más importantes teóricos y practicadores utópicos en su respectivo reino, en el siglo XVII”.
Durante el interregno inglés, más que nunca, el utopismo se orientó a sí mismo hacia una realidad alcanzable y en la perspectiva de estos autores utópicos debería ser cumplida en ese tiempo y en ese precio lugar: Inglaterra. Así el locus para sus utopías fue Inglaterra y el chronos fue su propio tiempo. Ni la visión utópica de Winstanley, ni la de Eliot se refirió a otro tiempo o espacio para su realización que el “aquí y ahora”.
En un siglo revolucionario que mezcló la actividad política con la profesión religiosa miles de personas no sólo creían sino también militaban para transformar la República Inglesa en una clase de réplica de la bíblica Canaán, un simulacro de Dios en la Tierra. Imbuido por ese espíritu apocalíptico, los escritores del interregno inglés abogaron por la necesidad de crear las condiciones necesarias antes de la segunda venida de Cristo, la que, ellos creían, sería en Inglaterra. Para preparar a Inglaterra, la nación “elegida” para la epifanía de la redención y la gloria, Eliot y Winstanley esbozaron modelos de un tipo de gobierno organizado, establecido según un plan divino, sancionado por la Escritura, bajo el que “la gente componía sus diferencias y llegaba a una dulce armonía de obediencia y sujeción a Cristo” ( Eliot, 1659:136,7).
Por lo tanto, ambos autores desarrollaron un determinismo político puro ofreciendo la alternativa de un código legal para una plataforma divina de gobierno que ellos ya habían atestiguado con sus experimentos previos y urgían a los ingleses a que los emularan.
John Eliot propuso un esquema detallado para una teocracia o “República Santa”, una plataforma divina de gobierno enseñada por Dios mismo como la colocó en su República Cristiana. El autor abogaba por el establecimiento de una política civil escritural en Inglaterra, la creación de un Estado eclesiástico congregacional y la adopción de un código legal basado en la Biblia. Eliot propuso dividir a la sociedad en dos grupos de decenas, medias centenas, centenas y millares y así sucesivamente, cada uno de ellos elegiría a sus gobernantes, que a su turno deberían elegir a sus
representantes en los más altos consejos. Notó que Jesús operó sobre este principio en el Nuevo Testamento (Marcos 6:40) y desarrolló este sorprendente esquema en gran detalle, yendo hasta finos puntos relativos considerando en qué nivel de la pirámide de crímenes capitales debería ser juzgado y así en adelante.
En consecuencia con el mismo espíritu, Law of Freedom de Winstanley ofreció un código legal completo y detallado para el logro inmediato de un Estado comunista, una “Plataforma para el gobierno de la Tierra sin comprar ni vender”. El reemplazo del viejo sistema legal fue una alta prioridad para Winstanley. En su república cada uno debe ser consciente de la ley y ser capaz de representar en una corte legal consecuentemente. Intentó mantener el sistema legal tan simple como fuera posible. El resultado de su esfuerzo legislativo fue una lista de sesenta y dos reglas y regulaciones para controlar todas las interacciones sociales en la república.
Esta idea de un sistema legal simple fue común en la tradición utópica. En la Repúblia de Platón, los gobernantes son un grupo de hombres inteligentes y altruistas llamados los guardianes o reyes-filósofos, que conducen los asuntos públicos para el bien de toda la nación. En la Utopía de Moro se cuenta con un sistema legal simple y autocontenido: “en Utopía cada uno es un experto legal… porque las leyes son tan pocas, como dije, y consideran la interpretación obvia de cualquier ley es la más justa” (More, Utopia, 1989:85). Asimismo en la Ciudad del Sol de Campanella, se afirma: “No tienen sino pocas leyes y éstas son cortas y claras, y escritas en una tabla lisa…” (1981:197).
Otro asunto relevante es que en sus utopías, ambos autores dirigieron sus críticas al poder monárquico, sugiriendo un modelo social y político organizado para la sociedad inglesa, confiando en la doctrina religiosa, la Biblia y la historia bíblica para promover sus repúblicas utópicas. Como James Holstun señaló:
La Biblia dio una relevancia previamente inimaginada a la organización social en tales comunidades utópicas y escritos como la comunidad de los diggers de Gerrard Winstanley en George’s Hill y en su Law of Freedom y en las Ciudades Indias de Oración y su la Christian Commonwealth de John Eliot. Estos textos parecen ofrecerse como modelos para la organización social. (1987: 34-35)
Actualmente sus trabajos parecen ofrecerse como modelos para la organización y planos para la comunidad inglesa en tanto que fueron apoyados por una base empírica y autorizados por el texto de las Escrituras.
A lo largo de todo el texto de Eliot las citas de la Biblia dirigen su apoyo a sus propuestas para la división utópica de las personas y para la formación del gobierno popular. Él esbozó su modelo civil desde la teocracia hebrea del Éxodo:18 y su modelo eclesiástico del Libro de la Revelación, donde la teocracia hebrea regresa en una forma cristiana. Asimismo, Gerrard Winstanley, en The Law of Freedom, también ha apoyado su discurso retórico en la Biblia inclinándose hacia el antiguo Israel para su modelo. Textos claves incluyeron los Hechos de los apóstoles o como él los parafrasea:
Y cuando el Hijo del hombre, se fue de entre los apóstoles, su Espíritu descendió sobre los Apóstoles y la Hermandad, como ellos esperaban en Jerusalén; y los ricos vendieron sus posesiones, y dieron parte a los pobres; y ningún hombre dijo, que debía ser dueño de lo que poseía, porque todas las cosas eran comunes (Hechos, 4:32).
También esbozó desde el Génesis el argumento de que dado que todos los seres humanos descienden de Adán y Eva, ninguno es mejor que otro por ninguna razón. En otras palabras, lo que él retrató fue un programa religioso y político bajo el nuevo pacto que vino con Cristo.
Se puede deducir de la retórica de Eliot y de Winstanley un breviario de las reglas del Antiguo Testamento, una transliteración desde el texto de las Escrituras al texto legislativo que formaría y reordenaría la realidad social y política inglesa.
Otro paralelo importante en estas dos utopías es la emergencia de una cultura del temor como una razón endógena de la prevalente incertidumbre del período revolucionario. El temo de una monarquía restauradora, o cualquier otra regla que no fuera la de Cristo, se convirtió en un poderoso impulso en la búsqueda de balance y estabilidad sociales. James Holstun afirma:
En The Christian Commonwealth Eliot convierte su experimento de Ciudad de Oración con la disciplina congregacional de los sachems10 en un modelo de utopía prometiendo a la Inglaterra devastada por la revolución una transformación democrática completa que la protegería contra el retorno de cualquier régimen sachémico excepto el del rey Jesús. (1987:144-145)
Así como en Eliot, el temor de una monarquía restauradora era inminente también en el texto de Winstanley e incluso limitando con la obsesión. Winstanley sospechaba conspiraciones monárquicas y monarquistas por todas partes.
Para ambos autores, el gobierno popular era la regla de la ley escrita y la monarquía sólo la regla de los hombres. Así, ellos confiaban en tal código legal.
Además, había un temor más ideológico que aquel del regreso monárquico. Era definitivamente el temor al poder de Cromwell y la pérdida de los ideales democráticos. Eliot temía la predominancia secular amenazada por Cromwell y el Parlamento Rabadilla. Él los veía, en la medida en que el rey, como usurpador del poder político de Cristo en la Tierra (Holstun, 1987:149). Winstanley, a su turno, identificó a Cromwell como la figura política a realizar sus ambiciones políticas. No obstante, también advirtió que su poder representaba una considerable amenazada para las ideas de su causa. Él lo previno de hacer mal uso de su poder:
El poder correcto de la creación es aún el mismo. Si tú y aquellos en el poder contigo debieran ser hallados hablando a los pies del rey,
¿podrías aseguraros a vosotros o a vuestra posteridad que no habrá revocación? Seguramente no… Porque si Él [Dios] no perdonara a los reyes que se han sentado tanto tiempo en su recta mano gobernando el mundo, ni te considerara, a menos que tus modos sean hallados más correctos que los del rey. (Winstanley, 1883: 276)
Con la convicción de que su visión utópica representaba a la providencia divina, él asumió el rol de un profeta, advirtiendo a Cromwell de las consecuencias del abuso de su poder y no vivir los ideales de la Revolución. Sin embargo, al mismo tiempo, él necesitaba a Cromwell, como afimó: “Tienes el lugar y el poder para ver todas las cargas quitadas de vuestros amigos, los comuneros de Inglaterra” (Winstanley, 1883: 278).
Según esto, Cromwell podría convertirse o en el arquitecto de una nueva república o en el tirano esclavizador de su Estado. Así, pese al temor hacia el mal uso y abudo del poder de Cromwell, tanto Eliot como Winstanley reconocieron la importancia de Cromwell como una fuerza central de la política del interregno.
Se han desplegado algunos de los más relevantes paralelos entre estos dos autores y dado que las diferencias son incontables no se hallaría lugar para extenderse en ellas dentro de los límites de este artículo. No obstante, meramente se acentuará sus diferencias en los métodos textuales, con Eliot intentando excluir toda prudencia meramente humana y con Winstanley intentando incorporarla – como lo desarrollará en la teoría notable de la individualidad y creyendo que Dios estaba en la vida interior de los hombres. Mientras que Eliot concebía la perfección política sólo como
10 Líder de tribu entre los algonquinos. (Nota del Traductor).
alcanzable por un acto divino, Winstanley intentaba mantener una metodología estrictamente idiosin-crática apoyando una epistemología individualista: estaban los individuos, en interacción con su yo interior, que guiaba el poder terrenal. Winstanley acentúa la posibilidad de una reorganización paradisíaca del mundo social y económico, pero está firme en su aserción de que esto se logra a través de la acción del espíritu.
Winstanley fue una voz gritando en la selva de la codicia y tiranía prevalentes; una voz que no sólo se desatendió sino que fue enmudecida por la fuerza. Él colocó el bienestar de la gente común como el objetivo de la sociedad y el gobierno y advirtió la dependencia de la libertad política sobre la adecuación y justicia económicas.
Eliot fue una voz en la espesura del Nuevo Mundo, una voz de la alteridad, de aquellos que fueron vistos como salvajes gobernados por muchas tierras sin título o propiedad; una voz defendiendo y protegiendo a las despreciadas “bestias salvajes” desposeídos de su tierra, sin derechos. Buscó el bienestar de los nativos y fue un defensor de su carácter e inteligencia con un fuerte sentido de justicia.
En conclusión estos ejemplos son sólo dos entre muchos que retratan la dinámica de estas utopías que liberaron al utopismo de su posición pasiva tradicional dentro del reino de la literatura contemplativa y lo transpusieron al reino activo de la política del interregno. Sus autores trabajaron intensamente entre otros de su tiempo, y los historiadores del pensamiento utópico no les prestaron la atención merecida, quizás, como afirma Holstun, porque sus obras no fueron tanto sobre literatura sino sobre personas.
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WINSTANLEY, Gerrard (1883). The Law of Freedom and Other Writings, Ed. Christopher Hill Cambridge: Cambridge University Press.
ARTÍCULOS
INTEGRACIÓN Y COLABORACIÓN EN EL CIBERESPACIO
WANDER M. PAES
(Pontificia Universidad Católica, São Paulo, Brasil)
Resumen
El concepto de compartir recursos computacionales entre participantes WEB, ha sido gradualmente extendido para apoyar escenarios en el mundo wireless que introduce una variedad posible de integración y colaboración. El concepto de “servicios” deviene en una clave del compartir información dentro del mundo de la tecnología de información. En este punto de vista se presenta la relación entre los movimientos dentro del entorno de información digital enfocado en conceptos socio-tecnológico: tecnología persuasiva/ubicua, Arquitectura de Servicios/Sistema, Colaboración e Integración en aplicaciones WEB como un recurso del sistema e interoperabilidad de la información. La idea acerca del punto de vista interdisciplinario, como un instrumento de sabiduría, producción de conocimiento, y colaboración de información esparcida dentro del entorno digital, es un factor que se adapta al contexto contemporáneo, alcanzando a los dispositivos móviles usando los servicios distribuidos en Internet. Este aproximamiento queda en la necesidad de un estudio relacionado a la interoperabilidad que refiere a la comunicación y al intercambio de información entre la gente. Este fenómeno muestra una tendencia de las soluciones de sistemas en entornos wireless y tecnología de Internet debido a una variedad de protocolos y a la popularidad de los dispositivos móviles (celular, PDAs, Smartphone, Tablets y Pocket PC). La consolidación de Internet como un entorno de colaboración así como también la aparición de las aplicacions móviles habiendo influenciado directamente en las solucions comerciales y en la arquitectura de sistemas en la sociedad contemporánea. Este renueva el mapa digital cartográfico de los servicios decentralizados en el ciberespacio. Deviene en un fértil entorno para el estudio de las aplicaciones móviles, los componentes computacionales (como un servicio) y su usabilidad entre accionistas en el ciberespacio. Una escena que representa el impacto significativo en la colaboración de la información, alcanzando las interfaces de los sistemas móviles. Este entorno dinámico está caracterizado por una coexistencia armónica entre la centralización y la descentralización de la información difundida internamente de la red de trabajo digital. De modo que, este cambio dinámico de la información entre jugadores en el ciberepsacio puede presentar flujos de datos asimétricos (como las redes P2P) o simétricos (WebSite sólo como un provedor de datos). Por lo tanto, el objetivo específico de este artículo involucra la idea acerca de los servicios de interoperabilidad bajo los conceptos de arquitectura de sistema, colaboración, movilidad, ciberespacio, artefactos portátiles y los aspectos tecnológicos de la conexión entre los entornos híbridos de información. La emergencia de este contexto representa un importante estudio de investigación a cerca de la variedad de posibilidades de soluciones integradas ofrecidas por la tecnología computacional. El tema de esta investigación no solo se aproxima al aspecto tecnológico centrado en el diseño de sistemas y programas, sino también muestra los beneficios de la interoperabilidad de la información, derivando del flujo decentralizado de información en un entorno wireless y WEB. Este aspecto añade el cambio dinámico de la información en el ciberespacio.
Palabras clave: Ubicuo | Movilidad | P2P | Interoperabilidad | Computación y Arquitectura de la Información | Ciberespacio.
Abstract
The concept of sharing computing resources among WEB participants, has been gradually extended to support scenarios in wireless world that introduce a variety possible of integration and colaboration. The concept of “Services” become a key of sharing information inside the technology information world. In this point of view I present the relationship among the movements inside digital information environment with focus on socio-technological concepts: pervasive/ubiquitous technology, Services/System Architecture, Collaboration and Integration in WEB applications as a resource of systems and information interoperability. The idea about interdisciplinary point of view, as a instrument of wisdom, production of knowledge, and collaboration of information spread inside the digital environment, is a factor that fits in the contemporary context , reaching the mobile devices using the services distributed in the Internet . This approach remains the necessity of a study related to the interoperability what refers to the communication and the exchange information among peoples. This phenomenon shows up as a trend of the systems solutions in Wireless environments and Internet Technology due a variety protocols and the popularity of the mobile devices (cellular, PDA´s, Smartphone , Tablets and Pocket PC). The consolidation of the Internet as a collaboration environment as well as the sprout of the mobile applications had directly influenced the business solutions and the systems architecture in the contemporary society. This new cartographic digital map of the decentralized services in cyberspace . It become a fertile environment for the study about mobile applications, computing component (as a service) and its usability among stakeholders in cyberspace. A scene that represents significant impact in the collaboration of the information, reaching the interfaces of the mobile systems. This dynamic environment is characterized by a harmonic coexistence between the centralization and the decentralization information scattered inside the digital network. So that, this dynamic change of information between players in the ciberespace may present asymmetrical data flux (as P2P network) or symmetrical (WebSite only as a data provider ). Therefore, the specific objective of this article involves the idea about services interoperability under the concepts of system architecture, collaboration, mobility, cyberspace, portable devices and the technological aspects of connection between the hybrid information environment. The emergency of this context represents an important research study about the variety possibilities of integration solutions offered by computing technology. The issue of this research does not only approach the technological aspect centered in design of systems and programs, but also shows the benefits of the information interoperability, deriving of the decentralized flow of information in wireless and WEB environment. This aspects add the dynamic change of information in cyberspace.
Keywords: Ubiquous | Mobility | P2P | Interoperability | Computing and Information Architecture | Ciberspace.
Colaboración de la información
El gran desafío de la colaboración de la información en el medio digital es el uso de una arquitectura sistémica existente capaz de cumplir el flujo fin-a-fin de un proceso de comunicación de la información. La carrera rumbo al desarrollo de las soluciones en la actual era de la información implica la capacitación de los idealizadores en conocer el concepto de gestión de la información en el ciberespacio, y también de las alternativas e innovaciones tecnológicas, a fin de emplazar con éxito una solución en el medio digital. Eso porque, en muchos casos, hay una dificultad latente en conocer la relación entre la nueva tecnología y las necesidades del individuo en la sociedad contem- poránea.
Creo que podremos distinguir algunas dimensiones en el universo digital para comprender la dinámica de la integración y de la colaboración de la información, entre las cuales podemos citar la dimensión del (i) Concepto de Arquitectura Sistémica Orientada a Servicios, (ii) de la infraestructura computacional, (iii) de los servicios móviles, y (iv) del papel de la sociedad en la gestión de la información.
Esas dimensiones coexisten en una relación de intercambio e interdependencia, cada cual con fines específicos para cumplir el papel de la interoperabilidad en un ambiente dinámico de intercambio de información. Sobre todo, la influencia del factor social tiene un papel relevante en ese escenario, proporcionando la construcción de conocimientos y generación de conocimiento en el tráfico de la información, desde que el individuo y el colectivo proporcionaron el dinamismo de Internet. Inicialmente, tendremos en consideración una abstracción de la Arquitectura Sistémica sobre algunos protocolos básicos del ambiente de Internet para elucidar el intercambio de información entre el cliente (PC) y el servidor (WebServer). En ese contexto, percibimos los papeles de algunos protocolos con el objetivo de comunicar, mapear, y traficar la información como: TCP IP1, HTTP2, HTML3, UDDI4, WSDL1, SOAP2 y XML3. Ese último con un
1 Conjunto de protocolos de comunicación entre computadoras en red. El acrónimo se refiere a dos protocolos más importantes del conjunto: el TCP (Transmission Control Protocol - Protocolo de Control de Transmisión) y el IP (Internet Protocol - Protocolo de Interconexión).
2 Acrónimo para Hypertext Transfer Protocol, que significa Protocolo de Transferencia de hipertexto, un protocolo de comunicación para transferir datos en Internet.
3 Acrónimo de Hyper Text Markup Language. Lenguaje de marcación usado para la
construcción de páginas en Internet.
4 Acrónimo de Universal Description and Discovery Integration. Funciona como una lista de
páginas amarillas donde las aplicaciones se registran para ofrecer sus servicios usando SOAP para integración de la información.
papel significativo en el proceso de consolidación de un “lenguaje común” para estructurar la información traficada en el medio digital, así también como su desdoblamiento VXML que permite la interpretación de la información de voz.
En esa dimensión percibimos soluciones sistémicas apoyadas por el concepto de desarrollo de sistemas distribuidos orientados al servicio (SOA) con el objetivo de representar una ruptura en la concepción monolítica de los sistemas con el compromiso de ser reutilizable y colaborar con la transformación/traducción de la información entre los demás sistemas en el medio digital.
Junto con una Infraestructura de redes de acceso (LAN y WAN)4 compuesta por computadoras de alto desempeño (Webservers), software básico (Sistemas Operativos
– Linux, Unix y Windows), y dispositivos como Midlewares y Gateways para conexión, utilizado en los ambientes de los Webservers donde están distribuídos los sites en Internet para proporcionar información en las estaciones de clientes (PC – computadora personal) .
Y más recientemente la disponibilidad de intergración de la información en los dispositivos electrónicos por medio de los Servicios. El concepto SOA (arquitectura orientada al servicio) aparece como un paradigma ideal a ser superado por una arquitectura de distribución e intercambio de información entre el ambiente de Internet y de los servicios en el ambiente móvil. En este último, es donde los componentes sistémicos están disponibles por las operadoras de telecomunicación y preparados para la colaboración, intercambio y comunicación de la información, y mediados por la arquitectura computacional embarcada en cada aparato electrónico móvil.
Podemos citar algunos Servicios Móviles que ya están incorporados en lo cotidiano de la sociedad como: los Games en el celular, el Video Service, Global Roaming, High speed data service - 3G, conexión Móvil-WEB, VOIP (Voz sobre IP) para el celular, LBS/GPS – Servicios de localización por la red móvil, Música, FMC – Fixed Mobile Convergency, SMS – Short Message Service, MMS – Multimedia Service, y medios
1 Acrónimo de Web Service Definition Language. Lenguaje que dice lo que cada servicio hace y de qué manera será ejecutado.
2 Acrónimo de Simple Object Access Protocol. Protocolo de comunicación entre aplicativos
para definir la funcionalidad que una aplicación desea exponer a la información para otros sistemas.
3 Lenguaje de marcación con especificaciones técnicas definidas para transmitir información.
4 LAN, Local Area Network, y WAN, Wide Area Network. Estructura que conecta varias
computadoras y dispositivos en un área definida. La capacidad de comunicación entre aparatos depende del área geográfica. Más restringida en el caso de LAN y más abarcativa en el caso de WAN.
móviles en general embarcados en los aparatos electrónicos que intercambian información por medio del ambiente sin cable.
El Papel del individuo en la Gestión de la información involucra las cuestiones sociales y culturales por detrás de los fenómenos tecnológicos lo que caracteriza la influencia de las nuevas tecnologías en el comportamiento de la sociedad. Un ambiente de interconexión proporcionado por la tecnología móvil que transforma los dispositivos electrónicos en pequeñas computadoras, en poderosos procesadores de Hypermedia, Web Browsing, conexión con redes Móviles WiFi, acceso a Internet. Lo que se traduce en un medio que transforma también las relaciones sociales por medio de las interacciones entre los usuarios del medio móvil. En conjunto con la integración del colectivo en Internet caracterizado por las comunidades virtuales.
La influencia de una dimensión sobre otra (i, ii, iii, iv) se caracteriza en un contexto multidisciplinar de un sistema complejo en lo que dice respecto a la interoperabilidad de la información en el ciberespacio.
Es difícil tejer una afirmación de preponderancia entre las dimensiones citadas arriba, pues todas las dimensiones se sustentan y se refuerzan mutuamente en un contexto liquido1 (Bauman, 2001) donde una dimensión se torna relevante en una eventual mudanza o evolución de la outra.
¿Pero qué es el servicio? ¿Cuál es el proceso de creación y utilización del servicio a fin de caracterizarlo como objeto de integración de información entre sistemas y personas?
Es cada vez más frecuente la utilización del término servicio para representar la integración de sistemas en el ambiente WEB y en el medio móvil. Y para responder a las preguntas de arriba, inicialmente, es necesario encuadrar la arquitectura de servicios en un contexto multidisciplinar. Tanto en el ambiente corporativo (más restringido) como en Internet (más distribuido, diverso y dinámico), donde no está en cuestión solamente el foco en protocolos y sistemas, sino también un factor social, dado que la información (mediada por los servicios) es utilizada por personas.
La utilización de los servicios en el ambiente corporativo involucra un proceso de maduración que relaciona las áreas de la empresa involucradas en la tecnología de la información. En la cual la necesidad de utilización, desarrollo de la tecnologia utilizada, y de la disponibilidad de la información son definidas por las políticas de las
1 Abordaje de Zygmunt Bauman para representar la dinámica y los cambios en todos los aspectos de la sociedad contemporánea.
corporaciones. Ese escenario también nos invita a reflexionar sobre el flujo de la información y el papel de los responsables insertos en el organigrama funcional (objetivo público), en el cual involucran procesos y reglas de negociación entre las diversas áreas de la corporación. La utilización del concepto de servicios computacionales reutilizables dentro de las corporaciones corrobora la exigencia de un perfil multidisciplinar en el planeamiento estratégico de la gestión de la información debido a la generalización y abarcabilidad de las necesidades entre las áreas que serán mapeadas por los servicios computacionais.
A su vez, la utilización de los recursos digitales distribuidos en la red mundial de computadoras (Internet) involucra una integración, disponibilidad y utilización de los servicios para toda sociedad digital, en la cual constatamos una forma más democrática, distribuida, diversificada, y sujeta a los diversos tipos de práctica e interpretación de la información. De esa forma, Internet presenta su dinámica por medio de la utilización de servicios que están disponibles en una plataforma más bien amplia y rica en diversidad de soluciones y protocolos en comparación con el ambiente corporativo. Una diversidad que podemos perciber en los fenómenos MashUp1/web 2.0 al cual podemos interpretar como una arquitectura de servicios a gran escala para la colaboración de la información por medio de componentes de sistemas reutilizables, en conjunto de la integración MobileWeb a través del ambiente de la comunicación móvil.
Ese abordaje toma en consideración la creación y la utilización de los servicios en el ambiente de Internet en un escenario más amplio, diverso y sin el encuadramiento de las políticas de control y utilización, utilizados en las corporaciones. Este escenario presenta una dinámica de reutilización y creación de servicios de manera más intensa y con relaciones que involucran políticas públicas, entidades de gobierno de la red (ICAN, CGI, NicBr, etc.), infraestructura de comunicación, sites, comunidades virtuales, criterios de seguridad de la información, ambiente de tecnología móvil, además de involucrar un contingente mucho mayor de usuarios distribuidos por el mundo lo que hace de Internet un ambiente mucho más dinámico y colaborativo. Sobre todo, es importante subrayar que el desarrollo de soluciones en el medio digital presenta una característia multidisciplinar en relación a la interdependencia de las dimensiones citadas anteriormente (i, ii, iii, iv). Dado que la relación entre los processos, reglas de negociación, cognición, ergonomía, diseño e interfaz de un sistema siempre
1 Mashup es el término utilizado cuando un website o una aplicación web usa contenido de más de una fuente para crear un nuevo servicio o sistema.
existieron en el proceso de desarrollo de los sistemas de información. Lo que caracteriza el momento actual es una intensificación de ese escenario debido al crecimiento de las alternativas tecnológicas junto con la necesidad de colaboración de la información.
El esquema de abajo nos ayuda a entender la utilización e integración de los servicios en el medio digital con la representación longitudinal del proceso de transformación de la información con adición del medio móvil como un canal más de distribuición y colaboración.
Cliente
Desktop
Estações de trabalho
Laptops
Web Services
Serviços
Repositório de Informações
Dispositivos Móveis
Banco de Dados
Banco de Dados
Es importante resaltar que la cuestión de la multidisciplinaridad en el desarrollo de sistemas está considerada en ese artículo como un nuevo fenómeno debido a la emergencia de la arquitectura volcada a servicios y de la necesidad de representar las necesidades sociales en los sistemas de información.
Todavía, el enfoque que transcurre limitadamente en la cadena longitudinal, nos impide ver las relaciones que transcurren en el entorno de la información por los individuos. De modo que la relación multidisciplinar de las dimensiones citadas anteriormente abarca los procesos, tecnología, reglas de negociación, cognición, ergonomía, diseño e interfaz del sistema que siempre existieron en el medio digital. Por tanto el momento está caracterizado por el escenario creciente de las alternativas tecnológicas de colaboración en el ciberespacio y de la emergencia del medio móvil con la consolidación de la integración del ambiente Mobile-WEB.
Servicios
Además de los servicios disponibles en Intenet, las operadoras de telecomunicaciones ya ofrecen una gran opción de alternativas de conexión e integración para consumo de sus clientes.
Un breve recuento histórico de la utilización de la comunicación Mobile-WEB demuestra el desarrollo de la utilización de conexión con Internet (Mobile-WEB) por medio de los dispositivos móviles de acuerdo con algunos servicios disponibles en el mercado.
1990 | 2000 | 2003 | 2006-2011 |
Diario | WAP 1.0 | WAP 2.0 | WAP |
Correo | Text | GGrafic Based | 2 e 2,5 G, 3G |
Teléfono | Basic Browser | Browser | Portal Service |
Juegos | Celular Digital | Popularización de los Servicios SMS/MMS | |
Celular Analógico | Juegos en Red | ||
Popularización de la Banda Ancha en | |||
Internet. | |||
Juegos WEB | |||
Servicios LBS/GPS |
El cuadro histórico de arriba sobre el crecimiento de la utilización y disponibilidad de los servicios en el medio Móvil está directamente vinculado al desarrollo de los principales protocolos: CDMA-EVDO-WCDMA1 y GSM-EDGE-HSDPA2.
Entre otras alternativas, además del ya habitual servicio de voz, las operadoras de telecomunicaciones y empresas de tecnología disponibilizan diversos tipos de medios/soluciones/aplicaciones móviles intrelazadas por medio de Middlwares3 de transformación y conexión de la información entre ambientes computacionales distintos. Entre las cuales podemos citar algunas implementaciones no meio móvel:
1 CDMA-EVDO-WCDMA: Representación de las redes móviles que utilizan protocolos EVDO y WCDMA bajo la red de celular CDMA.
2 GSM-EDGE-HSDPA: Representación de las redes móviles que utilizan los protocolos EDGE y HSDPA bajo la red de celular GSM.
3 Composición de hardware y software para mediación entre ambientes computacionales distintos utilizados para integrar y atenuar las diferencias entre protocolos de comunicación y
plataformas sistémicas, con objetivo de encapsular la heterogeneidad del ambiente y proveer de un modelo de integración e intercambio de recursos.
M-Commerce
Es un término utilizado por Adam Greenfield en su libro EveryWare para representar las soluciones móviles para el comercio electrónico.
Soluciones de negocio que están adaptadas a la utilización de los dispositivos móviles (celulares y smartphones) con el objetivo de substituir o agregar las alternativas existentes en los puntos de venta para transacciones financieras y adquisición de los bienes de consumo, también como herramientas para la localización geográfica LBS1 (Location Based Service) ofrecidos por las operadoras de telecomunicaciones. Localización que puede ser obtenida por medio de la red de celular o satélite (GPS – Global Position System).
Las aplicaciones móviles son desarrolladas en prácticamente todas las actividades o segmentos de negocio que lidian con información, considerándose las debidas adaptaciones de las reglas de negociación y restricciones de presentación de la información, entre las cuales podemos destacar: consultas de información, comercio, automatización industrial y transacciones bancarias así como gerenciamiento e investigación de información en general.
Infomediario
Los infomediarios se definen por la publicación de informaciones específicas de un sector, que reúne y distribuye el contenido informacional a fin de promover un contenido específico para un objetivo público cuyo negocio es investigar y analizar información, desarrollando análisis detallados del mercado e información de los
1 Según la organización OpeGIS (2000) a través de la iniciativa Open Location Service Initiative (www.openls.org), define a LBS como los tipos de software de servicio que prvoeen una localización geográfica. Otra definición centralizada en la tecnología móvil, referida en el informe 9 del Foro UMTS, presenta la tecnología LBS como servicios de localización para los equipamientos móvieles de tercera generación (3G) (Fuente: SACRAMENTO, Vagner, ENDLER, Markus, SOUZA, Clarisse: “Um serviço flexível para a configuração e manutenção da política de privacidade de usuários de aplicação LBS”. Instituto de Informática – Universidade Federal de Goiás (UFG), 2006).
clientes. Son acompañados de mecanismos de distribuición como RSS1, acrónimo de
Rich Site Summary.
Con la expansión de Internet y de otras redes de información, el acceso a las redes se hizo aparentemente más fácil y más barato. Algunas de las mejores universidades del mundo, como el MIT (Massachussetts Institute of Technology), anunciaron la publicación gratuita de sus cursos. Softwares gratuitos y sites informativos se esparcen por Internet, lo que representa un camino para la democratización y el desarrollo de la sociedad de la información (SCHWARTZ, 2007: 2). La exposición de la información institucional electrónica y las herramientas de búsqueda disponibles en el ambiente WEB también están accesibles para el dispositivo móvil por medio de una conexión Mobile-Web ofrecidos por las Operadoras de Telecomunicaciones (Vivo, TIM, Claro, Oi, etc.), proporcionando una extensión del canal de comunicación para los portales informativos por medio de los medios móviles.
Video
El aumento y la popularización de la banda de transmisión promovieron el surgimiento del sistema IPTV (Internet Protocol Telelevision), basado en el protocolo IP (Internet Protocol) agregado al poder de procesamiento de los dispositivos influenciaron la diseminación y reproducción de los videos por los medios móviles. Ese movimiento trasciende la simple reproducción y transferencia de los archivos streaming2 de videos con transmisiones en tiempo real y reproducciones de sonido e imagen como en las redes de TV. La propuesta de presentar un nuevo canal de comunicación abarca desde la reproducción de los canales de TV en el medio móvil hasta el servicio simultáneo de imagen y sonido en tiempo real durante la comunicación entre los usuarios de los dispositivos sin cable. Entre las demás manifestaciones de interacción bajo el concepto de hipermedios.
1 El RSS es un formato patrón para intercambio de contenido en la Web (Fuente: PASSARINI, Darley, FERNANDES, Parcilene: “RSS no desenvolvimento de uma Central de Notícias. Sistemas de Informação” – CEULP/ULBRA, Palmas TO – Brasil, 2006).
2 Streaming: tecnología de compresión de datos para transmitir contenido multimedia sobre una
red de datos. Permite acceso al contenido concomitante al proceso de download, utilizando un programa llamado "player" instalado en la PC, notebook, handheld o aparato celular (Fuente: HENRIQUE, Cesar: Novas Propostas para Protocolos de Streaming. Escola de Engenharia – Universidade Federal Fluminense -UFF, 2007).
Mensajes
SMS (Short Message Service) es un servicio que permite la transferencia de mensajes entre dispositivos móviles, tornándose uno de los serviços más populares y eficientes de la telefonía móvil. El MMS (Multimedia Message Service) surgió como una innovación en relación al SMS destinado a los equipamientos de tercera generación (3G) ya que trae la posibilidad más abarcativa de agregar contenidos multimedia de audio, imagen a cpñpr u videos en el concepto del mensaje, con la reproducción por medio de archivo streaming, que exige una velocidad de transmisión superior. En cuanto al SMS exige solamente una plataforma para intercambio de mensajes en formato texto. Ese contexto contribuye a enriquecer el contenido del mensaje y proporcionar una interacción más atractiva en el ambiente móvil.
Audio
La utilización de los recursos de audio en el medio digital por los dispositivos móviles agrega procesamientos multifuncionales de sonido digital. La padronización de los archivos de audio en el medio móvil, bajo la utilización del modelo conocido como PodCasting, representa un sistema de distribución de audio que mezcla audio, radio y archivos de AAC y MP3 1 .
Arquitectura - SOA
SOA es el acrónimo de Service Oriented Architecture, un concepto que versa sobre la utilización/reutilización de los componentes de software titulados de servicios, con el objetivo de proporcionar la integración de la información entre ambientes sistémicos en la red. Eso proporciona la mediación de los usuarios a los sistemas de información. Entre los cuales, podemos resaltar aplicaciones importantes de la utilización de la arquitectura de servicios:
1 Patrón de archivos digitales para transmisión de audio en el medio digital.
Utilización en Portales corporativos para integración de información con sistemas legados.
Acceso e integración de tecnologías heterogéneas, entre ellas el ambiente móvil.
Mediación de la información
E-commerce.
Sincronización de la información.
Y la aplicación del concepto de servicios en e ambiente móvil se entiende por el acrónimo de MOA (Mobile Oriented Achitecture).
Consideraciones Generales
Abordar el desarrollo de una nueva tecnología representa una perspectiva dinámica que involucra un conjunto de innovaciones en el transcurrir del tiempo. Los recursos de la tecnologia móvil presentan una nueva perspectiva de integración de la información distribuida en el medio digital, agregando a Internet que ya se consolidó como principal ambiente de integración y distribuición de la información de la sociedad contemporánea. Lo que también estamos constatando, de forma irreversible, es la expansión de la utilización del medio de comunicación a través de los dispositivos móviles de manera cada vez más multidisciplinar, colectiva y colaborativa, desarrollada para ir más allá de las fronteras de las instituciones. Con la función de ser más un canal de colaboración de la información embarcada en los dispositivos móviles de cada individuo, en conjunto con la información distribuidas en Internet.
Conforme Demi (2009), el lado de esta nueva tendencia de distribución, como función de promoción y difusión de los servicios en el medio digital, se presenta también el medio móvil de manera desafiante como factor generador de productos amigables, sea desde el punto de vista del uso de nuevas tecnologías de hardware y software. De modo que las barreras tecnológicas estén cada vez más invisibles y los usuarios consigan tener acceso a la red mundial de computadoras por los dispositivos móviles de manera cada vez más simple y ergonómica.
La integración y la colaboración de la información ya representa un factor preponderante en la gestión de la información en escala mundial en la sociedad, incrementado con el advenimiento de la mobilidad como un nuevo escenario más de intercambio y acceso a la información desprovisto de un punto fijo de comunicación y
conexión, promoviendo en cualquier local, o en movimiento, una conexión para el acceso, integración y colaboración de la información en el ciberespacio.
Es importante subraya que la contribución de ese artículo propone una visión de la interdisciplinaridad en el proceso de colaboración de la información no limitada, o como factor preponderante, a la arquitectura tecnológica y los protocolos volcados al transporte y conexión de la información. La interdependencia de la dimensión propone una visión periférica y multidisciplinar sobre el proceso de colaboración de la información. En un abordaje que interrelaciona diversos movimientos tecnológicos, procesos, diseño, reglas de negociación, cognición, ergonomía, integración hombre- máquina, e interfaz de sistema que actuan en el medio digital.
La representación del momento actual es una intensificación de la utilización del medio digital por la sociedad, incrementado por la emergencia de la mobilidad, en conjunto con todo aparato tecnológico computacional orientado al servicio aplicado en los WebServers de Internet, y por creciente disponibilidad de las alternativas tecnológicas con relación a la integración de la información en el ciberespacio. 
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WANDER M. PAES es Doctorando en Tecnologías de Inteligencia y Diseño Digital con la tesis “Gobierno de los procesos tecnológicos en el ambiente distribuido” en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil. Magister en Tecnologías de Inteligencia y Diseño Digital (2008) en la misma institución. Profesor de diversos cursos extensión ligados a su área de investigación.
ENTREVISTAS
CONSCIENCIA MUSICAL Y NEUROARTES
Entrevista a Luc Delannoy
Luc Delannoy es filósofo, escritor y fundador del programa académico Neuroartes. Nació en Bruselas, Bélgica, reside en Nueva York, es autor de varios libros publicados en Bélgica, Francia, Canadá, Estados Unidos y México. Es miembro de la New York Academy of Sciences, de la Association for the Scientific Study of Consciousness, de la Mind and Science Foundation y del Mind and Life Institute, enseña neuromusicología, neuroestética y neuroartes. Actualmente es Director del Instituto de Neuroartes, un centro que investiga cómo el arte influye en la relación entre la mente y el cuerpo. Sus libros Caliente! y Carambola son considerados por la prensa internacional como fundamentales para la comprensión de la historia del jazz. Su nuevo libro El Espejo es una serie de ensayos sobre la consciencia musical. Recibió el prestigio premio Deems Taylor For Excellence in Authorship on Musical Subject.
www.lucdelannoy.com / www.neuroartes.org
Hoy por hoy, comparto la propuesta de Gerald Edelman y de sus colegas Bernard Baars y Joseph Galy y considero que debemos buscar en nuestra biología el origen de la consciencia humana. Considero que la función primaria de la consciencia es discriminar, la cual dependería de complejos bucles dinámicos re-entrantes en lo que estos científicos llaman el Espacio Global de Trabajo. El cerebro discrimina entre señales a veces contradictorias con el propósito de buscar patrones (patterns).
La consciencia necesita de los módulos de la motivación y de la memoria, sin los cuales ningún evento cognitivo es consciente. Lo captado en nuestros campos sensoriales por nuestros sentidos no es epistémico, no es consciente; no es mental y
no requiere de un Yo observador. La consciencia musical sería entonces una serie de procesos cognitivos discriminatorios frente a las ondas sonoras, o mejor dicho frente a manchas sonoras borrosas; estos procesos dinámicos están íntimamente relacionados con nuestras memorias y nuestro sistema sensoriomotriz y con la facultad integradora. En base a los patrones adquiridos formulamos expectativas, así podemos decir que nuestra consciencia musical está orientada hacia el futuro. La interdependencia entre cerebro, cuerpo y mundo es fundamental para los procesos de estructuración y construcción de la consciencia. Dicho todo ello, debo mencionar que las teorías cuánticas del físico Henry Stapp me llaman mucho la atención. Sin embargo veo en su propuesta un riesgo de volver a un dualismo ya que si el colapso cuántico requiere de un input psíquico y físico, deberíamos nuevamente hablar de dualismo.
El buen funcionamiento del oído y de la corteza auditiva no es condición sine qua non para la supervivencia del hombre, ni de la música. Como cualquier forma de arte, la música es evolutiva, evolucionó como evolucionó el hombre. Es una adaptación evolutiva, tiene bases biológicas, es un juego cognitivo.
El tema de la otredad en la música es muy interesante. Paul Ricoeur subraya que el Otro es el desconocido, la otra parte absoluta con la cual, juntos, no tenemos nada que hacer. ¿Cómo construir un mundo común para un encuentro? –se preguntaba el filósofo. La dificultad máxima es producir un ser común. La música y las obras de arte serían una respuesta posible a este problema; es el mejor medio de vivir la experiencia de la diferencia y, así, del otro. Al escuchar música le doy un sentido a otro que no soy yo. La diferencia individual vivida en la comunidad. El ser común es la comunidad, una comunidad de fragmentos diferentes unidos por estar separados. Con la escucha musical doy un sentido al Otro como yo mismo, tal como él me trata como un Otro. La música nos lleva a una epistemología comunitaria.
La música sale del Uno para ir hacia el Otro y esta relación con el otro es el tiempo. El tiempo estructurado en común permite una coexistencia pacífica, una fusión de horizontes, diría Gadamer. El Otro se desliza en el Uno y, después de la coexistencia, lo libera, se liberan recíprocamente. La música permite al Otro instalarse, y cuando la escuchamos, el Otro se despliega. Nosotros estamos próximos del otro; hay lo que
Emmanuel Levinas llama, en su libro De otro modo de ser o más allá de la esencia, un compromiso de acercarse1.
El improvisador es el absolutamente otro que afirma su originalidad con autoridad. La improvisación es una expresión corporal instantánea, es la fusión dinámica del cuerpo del músico con el cuerpo de la música. En la improvisación, las notas producidas son un reflejo de un instante inmediato; provienen de un ensamble de subsistemas dinámicos y competitivos. Las notas surgen a expensas de otras –lo que en términos neurocientíficos podría ser entendido como la exclusividad neuronal–. El flujo de la improvisación es esta sucesión de instantes inmediatos de la cual emergen las notas, y enseguida la idea musical toma forma. Estas notas son el producto de todo un corpus de obras musicales que posee el improvisador.
El otro tecnológico es la otra cara del ser humano creado por él mismo que nos hace ver más allá de nuestro reflejo en el espejo. En una condición post-humana, el otro tecnológico es la condición de la supervivencia y también de la supervivencia de la música. En su esfuerzo de contra-creación, el hombre ha tratado de demostrar su capacidad de controlar a la naturaleza al fabricar instrumentos de música ensamblados a partir de elementos naturales para la producción de sonidos, sonidos que difieren de un instrumento a otro. Es también una manera de dejar una huella humana en la naturaleza. Compositores como el italiano Ferruccio Busoni lamentaron
–en su época– que no haya más instrumentos, o más bien que la música esté limitada debido a la poca variedad de instrumentos.
El hombre ha creado una máquina capaz de producir sonidos electrónicos y sintéticos. Esta máquina, su creación, ahora quiere controlarlo, aunque más bien parece haberla creado para seducirla. Esta máquina súper poderosa es la computadora; algunos la consideran un Dios, un dios todopoderoso que el hombre podrá luego controlar en un acto último de revancha. ¿Dios (si es que existe) podrá soportar la competencia?
¿Tiene o tendrá un día consciencia la computadora?
Una vez más, el hombre se desafía a sí mismo para reencontrar su humanidad. Es de lo que se trata: seducir a la tecnología, como lo dice justamente Frank Popper2. Humanizar la tecnología para asegurar nuestra supervivencia como especie. O considerar la música coma una modalidad de evidencia de nuestra humanidad.
Efectivamente una versión del otro tecnológico podría asumir una función protésica. Antes de recurrir a este otro tecnológico, en caso del oído por ejemplo, deberíamos
1 Levinas, E. (1995) De Otro Modo de Ser o Más Allá de la Esencia. Ediciones Sígueme.
2 Popper, F. (2007) From Technological to Visual Art. The MIT Press.
confiar en la plasticidad cerebral y ver de qué manera se podrían reorganizar algunas funciones cerebrales.
El otro tecnológico puede ser usado también como mejoramiento pero no implica un mejoramiento de los procesos cognitivos. La música es un evento cognitivo, depende de nuestra arquitectura cerebral y de nuestras funciones cerebrales. Mientras la sensación es no epistémica, le percepción es cognitiva. La percepción es un proceso de selección, de anticipación y de simulación.
Al aplicar la teoría del darwinismo neuronal para proponer una explicación de la evolución de la consciencia, entendemos que la aparición del lenguaje representa un salto cuántico en este proceso evolutivo. Como lo plantea Edelman, la capacidad semántica y el verdadero lenguaje han permitido la emergencia de la consciencia de orden superior. Las emociones son procesos relacionados a la homeostasis. Somos seres naturalmente emocionales.
Si existe preeminencia es por “moldeaje” cultural. El riesgo de una razón discursiva extrema es de alejarnos de nuestra propia naturaleza o sea de nuestra biología, un sueño platónico que nosotros vemos más como una pesadilla. Me imagino el deseo platónico de la inmortalidad de nuestra alma – consciencia -; subimos nuestra consciencia a un disco duro (la computadora ya remplazó el concepto de Dios que intuye y ordena perfectamente nuestras vidas), obsoleto nuestro cuerpo físico desaparece, et voilà nos re-encontramos con Dios y/o las formas platónicas puras. El reto es encontrar un sutil equilibrio entre emociones y razón.
Considero que el Yo está ausente de los procesos sensoriales; el campo sensorial no es epistémico y no requiere de un Yo observador, así, no podemos hablar de
solipsismo. El proceso sensorial no es subjetivo, puede existir sin la mente. El Yo no es una entidad a priori, pre-existente. Las sensaciones son parte del cerebro, del cuerpo y no del Yo. El sujeto surge de un cuerpo, no es una entidad a priori. La sensación no es epistémica, no es mental, no la forma el Yo.
El Yo no precede las experiencias mentales. La Yoidad es un concepto cognitivo que se construye en base a nuestras experiencias y a nuestras relaciones con el Otro; el Yo nace poco a poco en nuestras memorias. El Otro siempre interviene en mis procesos perceptivos; el Otro siempre me corrige, el Otro me construye, así debería aprender a respetarlo.
La intersubjetividad es pretender la existencia de intersección perfecta que nos permite llegar a una intersubjetividad parcial, decía el psicolingüista Ragnar Rommetveit. El aspecto intersubjetivo de la percepción humana representa un factor fundamental de la evolución. Es una ventaja evolutiva al igual que nuestras selecciones de las wavicles1 que forman parte de la nada (no-thing) que nos rodea. No-thing no significa no- existencia sino que es desde este nivel de nada/existencia que surgen las cosas, los objetos, el mundo tal que lo percibimos.
El llamado mundo no es una singularidad objetiva pre-existente pública compartida. No tiene fronteras pre-fijadas ni pre-determinadas. La separación sujeto-objeto no es primaria sino segundaria y pragmática. Es una ficción que tiene un fin práctico. El organismo no se mueve en un mundo de invariantes sino que tiene la capacidad de ajustar sus respuestas adaptando sensitivamente sus selecciones en sus campos sensoriales.
La intersubjetividad es el espacio en el cual se narra una ficción. Un espacio en el cual se forman comunidades epistémicas, se estructuran conocimientos comunitarios, se tejen relaciones sociales; espacio en el cual el Otro puede corregir y actualizar mi percepción. Cuando hablo de comunicación por medio de la música, en un espacio intersubjetivo, me refiero a la activación de zonas cerebrales similares entre varios individuos que generan experiencias que no pueden ser traducidas con palabras. Aquí la comunicación se entiende como la sutil conscienciación de pertenecer a la misma especie. Al realizar esta pertenencia podríamos entonces empezar a respetarnos como individuos y como grupos sociales.
La práctica artística es una institución que emerge de la sociedad en la cual las mentes individuales se encuentran en una consciencia colectiva. Debemos entonces considerar el arte como una herramienta cognitiva integrada en otros sistemas de
1 El término wavicle denomina a aquellas entidades que son a la vez ondas (waves) y partículas (particles).
comunicación. La cultura y las expresiones artísticas son el resultado de las actividades del cerebro. En una cultura nuestro entorno está constituido de otras mentes. Debemos tomar en cuenta una población más o menos extensa de cerebros. Recientemente el científico francés Jean-Pierre Changeux habló de los circuitos culturales en el cerebro: lectura, escritura, los sistemas simbólicos de cada cultura. Al igual que Changeux, en cuanto al término cultura, tomaremos como referencia la interpretación de los antropólogos del siglo XX, Malinowski y Mauss: el conjunto de formas adquiridas de comportamiento en las sociedades humanas. De ahí surgió la separación entre lo cultural (sociológico) y lo natural (innato). Las neurociencias muestran que esta separación no tiene razón de existir, no existe tal separación, por lo tanto Changeux propone el término neurocultural para volver a unir algo que no debería estar separado. Es importante entender que lo cultural es parte de lo cognitivo como lo hemos mencionado desde años.
El objetivo de este espacio no debería ser la realización en sí de algo concreto, sino la expresión de los procesos y de las aspiraciones que puede generar. La música tiene función de cuento, el cuento siempre actualiza nuestras percepciones; hacer música también es contar, declinar las diversas interpretaciones de nuestras percepciones. Así el arte es un corrector amable, un generador de ficciones. Un espacio intersubjetivo permitiría construir un tejido social incluyente con esperanza de coincidencias de percepciones.
La humanización a través del arte y de la música consiste en conocer y reconocer nuestros procesos perceptivos, nuestras estructuraciones/ interpretaciones/ficciones generadas por las obras, nuestros juicios, y también que el otro vive procesos perceptivos diferentes a los nuestros y desarrolla interpretaciones/ficciones individuales que no coinciden con las nuestras; el arte nos permite entender que no existe una singularidad objetiva pre-existente y compartida; no hay referentes atemporales.
La proyección de un espacio dialogal abierto por el arte a otros elementos de la sociedad (salud mental, por ejemplo, Neuroartes) permitiría una apertura hacia el otro y así, el desarrollo de políticas sociales, económicas basadas en la aceptación de la diferencia –siempre que nuestra fe en una posible comunalidad sea activa y basada en el juego social del lenguaje.
De cierta manera el programa de Neuroartes busca la forma adecuada de acercarse al cerebro de los individuos que “padecen” trastornos mentales y neurológicos para apoyarlos a desarrollar su propia subjetividad. Si consideramos que el arte tiene un origen biológico, también consideramos que el contacto con el arte modifica nuestra biología. Nuestra neurobiología nos hace diferentes, somos subjetividades encarnadas con nuestros deseos, placeres, desagrados, dolores, indiferencias. Nuestros deseos y placeres hacen que no seamos autómatas. La práctica regular de actividades artísticas modifica la biología humana, actúa sobre los procesos neuronales, favorece la plasticidad cerebral y afectiva del sujeto. El cerebro moldea los contenidos de nuestros procesos sensoriales y perceptivos, así se presenta como la herramienta de la cognición encarnada en nuestro cuerpo. El mundo penetra nuestro cuerpo por los sentidos y nuestro cerebro/cuerpo construye un prototipo hipotético y dinámico del mundo. Si el cuerpo es sensible, significa que se ubica en un entorno sensible en el cual el contacto es fundamental; el resultado de cualquier contacto afectará el cuerpo. En este sentido mi cuerpo es sensible/abierto al mundo. El programa de Neuroartes se basa en principios físicos y neurofisiológicos, en los procesos fisiológicos que tienen efectos psicológicos.
El cerebro actúa como herramienta en el proceso de conocer y así podemos andar en el mundo a medida que lo estructuramos y que lo modificamos. La percepción, la educación, la creación artística y la vivencia del arte ayudan al sujeto a desarrollar los procesos del conocer. Por ejemplo, cuando estamos frente a una pintura, mientras nuestro cuerpo entero vive la experiencia de la obra y del contexto en el cual se encuentra la obra, nuestro cerebro realiza una construcción interior subjetiva de la pintura, la construcción y la vivencia de la pintura se manifestarían en las redes neuro- sinápticas, cuya plasticidad depende de la visión y del aprendizaje visual y emocional del sujeto, y también del Otro.
De cierta forma, la estructura de la pintura está presente en nuestro cerebro, pero es difícil saber el grado de fidelidad de esta presencia. Las cortezas visuales reflejan el entorno visual del hombre. El resultado de esta reflexión depende de la pintura, de su poder de evocación, de la relación que tenemos con ella y también de nuestros procesos neuronales dinámicos (o sea, de los cambios internos constantes en mi cerebro y en mi cuerpo). El ver obras de arte modifica los patrones sensoriales de nuestro sistema visual y nuestro sistema perceptivo. La estructuración/construcción es
un acto que nos trasforma. Todos los procesos neuronales son actos que nos trasforman.
Las experiencias artísticas tienen un impacto en la plasticidad cerebral de los individuos y logran modificar sus comportamientos individuales y sociales. La empatía es la respuesta que damos al imperativo del Otro. El Otro siendo aquí las obras de arte y sus creadores y/o sus intérpretes.
Los objetos artísticos -pinturas, esculturas, perfumes, música, manjares- dan forma a nuestro cerebro y a nuestro cuerpo; sin embargo, solo una práctica sistemática afecta de manera duradera al cerebro. La práctica formal y regular de un arte -música o pintura por ejemplo- puede consolidar una conexión más profunda entre la corteza cerebral y el sistema límbico -el cerebro de las emociones que controla los estados afectivos del individuo- para permitirnos tener un papel más activo en una sociedad más armoniosa.
A través de su poder imaginativo el arte permite construirnos como individuos y al mismo tiempo fomenta un diálogo con el Otro. Consideramos que los eventos mentales y los procesos de atención son habilidades flexibles. Identificar posibles sustratos neuronales de trastornos mentales permitiría actuar sobre ellos. Así, nuestra propuesta es que a mediano y largo plazo, el arte y la interacción con las expresiones artísticas puedan modificar nuestro comportamiento como individuos y como sociedad. Buscamos como ayudar al sujeto a estructurar sus experiencias y a favorecer sus procesos de empatía lo que podría resultar en construcciones de mundos más armoniosos. El arte genera lo que he llamado un despertar neural.
Más que terapias buscamos formular campañas de prevención y de formación de salud mental. Reflexionamos sobre y actuamos en diferentes contextos: salud mental y pornografía infantil, salud mental en situaciones humanitarias (violencia ocasionada por el narcotráfico, la inmigración ilegal), autismo parálisis cerebral, la psicopatología filosófica (enfermedad de la consciencia).
La salud mental es un bien público, es un derecho humano fundamental. Sin una salud mental equilibrada no hay bienestar individual ni colectivo. No podemos reducir el bienestar individual a asuntos económicos y materiales. No estoy convencido que se puede medir cuantitativamente.
La inclusión social a la cual se refiere se trata más bien de una actitud de exclusión que muestra la mayoría de la población. Ahí es donde tenemos que trabajar, para evitar un estigmatización sistemática. En una primera etapa la actitud que tiene que modificarse, humanizarse, es la de la población en general. La exclusión empieza cuando uno se cierra al otro.
El linaje del neorrealismo crítico, principal influencia de Neuroartes en cuanto a la percepción, se remonta a Jenófanes de Colofón y Protágoras de Abdera, al pirronismo (Pirrón de Elis, Timón, Sexto Empírico) y a los escépticos de la Nueva Academia (Arcesilao). Del taoísmo retenemos principalmente la idea de la borrosidad. Este verso es muy significativo:
“Indistinct and shadowy Yet within it an image Shadowy and indistinct
Yet within it is a substance.”1
De cierta forma el pirronismo constituye una forma occidental de budismo Madhyamaka. Los pirrónicos consideran que es necesario suspender su juicio sobre todas las creencias, mientras los escépticos, años más tarde, dirán que no existen creencias verdaderas. Es una diferencia fundamental. Lo único que hacen estas creencias, dicen los pirrónicos, es aferrarnos a una realidad no evidente y generan sufrimiento. La idea es liberarnos de estas creencias sin negar su existencia y no confundir las apariencias con una realidad objetiva. Tenemos experiencias, deducimos de estas experiencias pero no podemos dogmatizar sobre la realidad en base a estas experiencias. Aquí se trata de ver si las afirmaciones sobre la realidad pueden ser confirmadas por nuestras experiencias. Si no se puede, entonces es mejor suspender nuestros juicios sobre dichas afirmaciones. El pirronismo acepta las experiencias presentes, placenteras o desagradables, dicen que se pueden estudiar científicamente. Pero no podemos llegar a conclusiones sobre algo que no es evidente, sería dogmatizar. La idea es liberarnos de estas creencias y no confundir las apariencias con una realidad que de cierta forma es indeterminada, ambigua. No es necesario tener creencias para vivir nuestras experiencias. Nosotros afirmamos que no es necesario tener conceptos para vivir una experiencia. Nuestro problema es cuando
1 “Indistinto y sombrío / todavía dentro de él una imagen / sombría e indistinto / todavía dentro de él una sustancia”.
confundimos el objeto de nuestra percepción con el concepto. O sea, como lo dice el Prof. Edmond Wright, “tomamos una cosa por otra. Somos supersticiosos”.
Los escépticos de la Nueva Academia no solamente dudan de las afirmaciones no evidentes sobre las experiencias sino también consideran estas dudas como evidencia de la falacia de las creencias. Los escépticos consideran que nuestros sentidos nos engañan; que nuestras experiencias sensoriales son ilusorias. Los pirrónicos critican a los escépticos diciendo que su duda llega a ser absoluta. El escepticismo de la Nueva Academia es muy distinto del escepticismo propuesto por los pirrónicos. La suspensión del juicio para los pirrónicos no se debe a la presentación de contra- argumentos entre varios individuos. Para ellos solo existe una sucesión de eventos. Para los escépticos de la Nueva Academia si hay una sucesión de argumentos y de contra-argumentos, y si cada quien trata de demostrar la validez del suyo, es mejor suspender el juicio ya que no podemos aprehender la realidad. Los pirrónicos rechazan esta situación conflictiva que solo puede llevarnos a la duda absoluta. Claro, pueden existir contra-argumentos a cualquier argumento pero estos contra- argumentos no son una necesidad para decidir la suspensión de nuestro juicio ya que se transformarían en creencias.
Si en el origen el término escepticismo revelaba el deseo de buscar, de investigar, con la Nueva Academia significa su contrario, la imposibilidad de investigar.
Verificar las experiencias de una supuesta realidad objetiva pre-existente implicaría tener acceso a esta realidad sin tener experiencia. Si, independientemente de nuestra percepción, existe un árbol idéntico para todos, si el árbol es una entidad singular objetiva pre-existente a nuestros sentidos, si lo real existe independientemente de nuestros sentidos, entonces este real debe ser sin color (vista), sin sonido (oído), sin sabor (gusto), sin olor (olfato), sin sentido (tacto) ya que es el cerebro que estructura color, sonido, sabor, olor, sentido. Lo real no tiene las características sensoriales que el cerebro le asigna sino solamente características isomorfas que responden a intensidades y frecuencias. Una versión contemporánea del pirronismo podría ser una cierta forma de relatividad – y no de relativismo - con el riesgo que conlleva.
Quisiera volver un instante a Platón. Platón decía que un dios había puesto adentro de nosotros elementos de ideas puras y que nuestros sentidos a pesar de ser confusos, nos ayudan a acordarnos de estas ideas puras, así no es necesario buscar como comparar lo que percibimos con una realidad objetiva pre-existente externa ya que la tenemos adentro de nosotros mismos. Platón defendía la existencia de ideas y de formas puras externas –noumena- sin las cuales ninguna ciencia, ningún conocimiento estricto es posible. Es muy probable que, al principio, Platón considerara
sus ideas como ficciones pero él mismo las transformó en hipótesis y sus discípulos en dogmas. Pasó lo mismo con Kant y su Ding an sich y el ego. Él consideró estas ideas como ficciones necesarias, sin embargo, usó estas ficciones como si fueran hipótesis. Platón decía que no es posible saber y no saber al mismo tiempo. Sin embargo, un diálogo entre dos personas a la salida de una obra de teatro o de un concierto o de un cine demuestra que efectivamente es posible. El diálogo permite actualizar la percepción de los individuos involucrados en la conversación. Aceptamos el riesgo de saber y de no saber al mismo tiempo.
Una posible salida al argumento platónico es afirmar que por razones operacionales, pragmáticas, necesitamos los objetos, las “ideas”, los valores como catalizadores pero tenemos que admitir que no coinciden con ninguna realidad objetiva pre-existente, esta admisión es justamente el juego en el cual el platonismo no quiere entrar.
No debemos tomar las formas platónicas al pie de la letra. A la pregunta “¿Qué es?” no podemos tener una respuesta definitiva “Eso es…” buscando una equivalencia en el repertorio de las formas puras. El “eso es…” solo será una herramienta provisional para un diálogo abierto y no lo equivalente a una entidad singular objetiva pre- existente; es una herramienta que favorece lo que Alfred Schutz llama una reciprocidad de perspectivas.
RESEÑAS
CACHAPUZ, António; GIL-PEREZ, Daniel; PESSOA DE
CARVALHO, Anna Maria; PRAIA, João; VILCHES, Amparo. (orgs.). (2005). A Necessária Renovação do Ensino de Ciências. São Paulo: Cortez. 264 pp.
JOSÉ LEANDRO DE ALBUQUERQUE MACEDO COSTA GOMES
(Universidad Estatal de Paraíba, Brasil)
En las últimas décadas, varias investigaciones sobre la enseñanza de las ciencias han sido publicadas en todo el mundo. Tales investigaciones buscan resolver el reconocido fracaso de la enseñanza de las ciencias en las aulas. “Asistimos a un fracaso generalizado y, lo que es peor, a un creciente rechazo de los estudiantes para el aprendizaje de las ciencias e incluso para la propia ciencia”. (p. 38).
Por demasiado tiempo, la metodología de enseñanza no sufrió sensibles alteraciones, asimismo a despecho de los cambios sociales e innovaciones tecnológicas ocurridas. Enseñar, infelizmente, aún es, en muchos de los casos, simplemente adiestrar a los alumnos para que se tornen hábiles reproductores de los saberes ya reconocidos y tenidos como verdades irrefutables. Los manuales de enseñanza, en su mayoría, organizan anacrónicamente los contenidos, contribuyendo a construir en los estudiantes visiones deformadas del hacer científico y de sus relaciones con la tecnología.
De esa forma, los métodos de enseñanza transmiten a los educandos una ciencia deshumanizada, inmune a los intereses humanos. La Enseñanza de las Ciencias ha sido restringida a una metodología de presentación de contenidos, de clases de conocimientos ya previamente organizados y agrupados, de hechos “milagrosos” producidos por “magos” de la ciencia. Además de eso, no se busca en ese tipo de enseñanza estrechar los lazos entre el cómo y por quién la ciencia es producida con el cuándo y por qué ella fue desarrollada. Así, se hace necesaria una reflexión acerca de la Enseñanza de las Ciencias, a fin de que la misma sea revisada, en la tentativa de acercar a los estudiantes al mundo de la ciencia. Entre tanto, para que eso sea
posible, deben ser consideradas las influencias de la acción humana sobre el quehacer científico, esto es, tratar a la ciencia como producto de la acción y reflexión del hombre en todas suas dimensiones. Hecho esto, el propio hombre se torna parte de la ciencia en cuanto objeto de estudio.
En la obra A Necessária Renovação do Ensino das Ciências, dividida en cuatro partes, los organizadores António Cachapuz, Daniel Gil-Perez, Anna Maria Pessoa de Carvalho, João Praia y Amparo Vilches trazan un amplio e profundo estudio acerca del proceso de Enseñanza de las Ciencias, considerándolo bajo diversos puntos de vista. La primera de las partes enfoca la alfabetización científica en cuanto agente de promoción social y de inserción del individuo en un mundo que exige de él un posicionamiento crítico sobre la ciencia, la tecnología, y el uso de estas para el progreso de la humanidad. Se da importancia a la confrontación entre la alfabetización científica y la formación de futuros científicos: el proceso de enseñanza es comúnmente concebido como si todos los estudiantes fuesen a tornarse científicos. Sobre eso, los autores dicen que “tal orientação deveria modificar-se porque a educação científica se apresenta como parte de uma educação geral para todos os cidadãos”. (p. 31).
El modelo de emprendimiento científico llevado a las aulas precisa ser rediscutido, revisto. La función primaria de la formación del estudiante es darle condiciones para actuar activamente en la sociedad en la cual está inserto. Así, cualquier tipo de modelo educativo que apenas considere al educando como un posible reproductor de conocimoento está, desde su génesis, destinado al fracaso. En esta perspectiva, la alfabetización científica es el objetivo de un proceso educativo que prepara al estudiante para una ciudadania efectiva.
En la parte siguiente, los investigadores trazan consideraciones sobre el papel de la epistemología en el desarrollo de la didáctica de las ciencias y en la formación de los docentes. (p. 35). Son presentadas las visiones deformadas de la ciencia y la tecnología, su relación con el fracaso sistemático de la Enseñanza de las Ciencias y una descripción del tipo de actividad científica que busca resolver el problema del reduccionismo y de las visiones deformadas, a fim de que no se venga a caer en la trampa de la simplificación exagerada, de la vulgarización del quehacer científico.
A veces, la ciencia es erróneamente revelada a los estudiantes como una producción que, aunque construida por el hombre, es neutra, impersonal, atemporal, descontextualizada, elitista, ateórica, infalible, ahistórica y de crecimiento linear: esas son algunas de las características de las visiones deformadas del desarrollo de las ciencias presentado en la mayoria de los manuales de enseñanza. La producción
colectiva de la ciencia es despreciada, el intercambio de experiencias y conocimientos entre grupos de investigación es simplemente ignorado. La ciencia pasa a ser vista como fruto del esfuerzo individual, esfuerzo de un científico de extrema inteligencia y desligado de preconcepciones teóricas, el que se diferencia de los demás meros mortales por la capacidad de percibir el conocimiento por la simple observación de la naturaleza, lo que, por la aplicación de una secuencia de etapas investigativas predeterminadas y rigurosamente definidas, alcanza el irrefutable resultado deseado. No es dada la debida relevancia al contexto socio-cultural, económico e histórico en el cual tal conocimiento fue desarrollado.
Se da un mirar epistemológicamente crítico acerca del binomio observación-teoría y el contexto de justificación de la ciencia y sus implicaciones en la formación docente. Por fin, esta sección de la obra estudia la experimentación científica en cuanto herramienta para la Enseñanza de las Ciencias, contribuyendo a una enseñanza libre de las deformaciones sobre el quehacer científico.
El aprendizaje como investigación es el objeto de estudio de la tercera parte del libro. Esta sección está dirigida a los docentes en ciencias y traza una reflexión sobre el modelo constructivista aplicado a la educación científica. Para los autores, por medio del tratamiento de problemas, el aprendizaje de los alumnos es pensado como proceso de investigación orientado. El profesor actúa como un director de investigación. “Así, lo que es conocido como una aproximación constructivis-ta al aprendizaje de las ciencias responde a las características de una investigación orientada”. (p. 113).
El modelo de constructivismo defendido es aquel en el cual el educando, orientado por el profesor, es revestido de una autonomía de investigación acerca del objeto de estudio, tornándose, en los términos escogidos por los autores, un novice researches: “la participación activa de los estudiantes en la construcción del conicimiento y no la simple reconstrucción personal del conocimiento previamente ad-quirido, por el profesor o libro escolar”. (p.114)
Aún en esta sección, dos ejemplos de metodología de la enseñanza por investigación son presentados. Uno de ellos se destina a los docentes de Física, explorando los conceptos de trabajo y energía. El segundo está dirigido a los docentes de Geografía y Biología, y explora la situación de emergencia planetaria y de la degradación de la vida, una reflexión sobre el desarrollo sustentable, bien como las posibles medidas a ser adoptadas a fin de combatir tal situación.
En la cuarta y última parte de la obra, los autores se dedican a la defensa de la Didáctica de las Ciencias en cuanto nuevo cuerpo de conocimientos. Realizando un
breve recuento histórico sobre la evolución de los estudios acerca de la Didáctica de las Ciencias, la obra hace consideraciones sobre el surgimiento y evolución del estatuto de la misma como nueva área de investigación. Son considerados algunos obstáculos que se presentaron en los últimos treinta años con relación al “desarrollo científico de la Didáctica de las Ciencias.” (p. 196) Como campo específico de investigación, los autores afirman que la misma “…constituye un campo especí-fico de investigación a partir del momento en que las problemáticas que le son subyacentes son la enseñanza y el aprendizaje de las ciencias”. (p. 199).
Son relacionadas las principales líneas de investigación de este nuevo cuerpo de conocimientos, bien como algunos desafíos enfrentados contemporánea-mente al desarrollo del mismo: las nuevas tecnologías aplicadas a la enseñanza y el plano de la enseñanza constructivista. Finalmente, perspectivas para el futuro son discutidas, llegándose a la conclusión de que las más pujantes carencias son la “superación del reduccionismo conceptual” (p. 213), el redimen-sionamiento del constructivismo llevado a la formación docente, buscando comprender las visiones aceptadas por los docentes acerca de lo que es ciencia y de qué modelo de ciencia es llevado por estos a las aulas.
La obra reviste de una importancia singular a las investigaciones sobre la enseñanza de las ciencias en cuanto que se propone desmistificar el quehacer científico por medio de nuevas propuestas de enseñanza por investigación y también en cuanto que cuestiona el actual estado de la formación de los docentes en ciencias. Formación ésta que el texto conceptúa como deficiente y descaracterizada en cuanto a las dimensiones epistemológica, humana e histórico-contextual de la ciencia.
xcl
usiva del cuadro efectivo del Instituto Federal de Alagoas - campus Arapiraca. Actuó como profesor invitado de la Universidad de Pernambuco - UPE / campus Garanhuns. Fue profesor concursado de Física de la SEDUC - PE, actuando en la Escuela de Referencia en Enseñanza Media, y profesor de Física en los colegios Presbiteriano 15 de Noviembre (Garanhuns-PE), Preacadémico (Caruaru - PE) y Souza Leão (Recife - PE), todos pertenecientes a la red privada de eduación.
RESEÑAS
PARENTE, Diego y MISSERI, Lucas, compiladores. (2011). Aporías de la cultura. Perspectivas filosóficas y sociales. Mar del Plata, Universidad Nacional de Mar del Plata. 127 pp. ISBN 978- 987-544-385-3
FEDERICO MANA
(Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)
El presente libro surge como resultado del trabajo llevado a cabo por el grupo de investigación Problemáticas Socioculturales que desempeña sus tareas en la Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata. De esta manera, el libro se compone de diversos artículos realizados por seis de sus miembros: Catalina Barrio, Leandro Catoggio, Romina Conti, Andrés Crelier, Lucas Misseri y Diego Parente.
Así pues, el mismo se presenta como un análisis social y filosófico del concepto de “cultura” haciendo hincapié, a su vez, en las problemáticas emergentes en torno a esta compleja categoría. En este sentido, el desafío planteado por los autores ha sido el de utilizar todas las herramientas que brinda la filosofía para abordar la cultura desde una mirada integral.
Ahora bien, ¿cuáles son las formas que posee la filosofía para trabajar un concepto complejo sin subsumirlo o reducirlo a una perspectiva determinada? En el recorrido de Aporías de la Cultura podemos encontrar una respuesta efectiva y exitosa a esta problemática.
Es así pues que encontramos en el primer artículo, a cargo de Catalina Barrio, un abordaje teórico desde las categorías de Hannah Arendt en donde se pone de manifiesto que no entenderemos nunca a la “cultura” si no se tienen en cuenta la tradición y las experiencias que cada sociedad posee, confeccionando así una perspectiva cuyo resultado no es el cuestionamiento en sí mismo de una cultura dada, sino más bien el de los modos históricos de abordarla.
Por su parte Leandro Catoggio nos hará pensar desde Gadamer sobre la forma en que el lenguaje crea mundos y cómo desde el fenómeno artístico podemos interpretar las
ideologías presentes en una cultura dada, apoyándose este análisis en una corriente hermenéutica-crítica que guiará nuestra lectura.
A su vez, Romina Conti nos conduce desde las categorías de Herbert Marcuse, a pensar si es posible la eliminación de la cultura a favor de una cultura afirmativa en donde el arte ya no es revolución sino reproducción de los paradigmas consumistas de la sociedad occidental.
Con este último texto se cerrará uno de los dos ejes centrales de la obra, a saber: la relación entre la cultura, el lenguaje y la estética, dando paso al segundo que toma como temática principal la relación de la cultura con la sociedad y la técnica.
A continuación, el artículo presentado por Andrés Crelier nos llevará a reflexionar acerca de la validez moral de la crítica cultural de una sociedad por parte de otra, incorporando una novedosa perspectiva en donde la auto-reflexión será el proceso fundamental que legitime y/o valide dicha crítica, debido a que sólo gracias a esta reflexión se podrán esclarecer las normas que posee nuestra sociedad y que podríamos llegar a pretender como universales.
Posteriormente se presenta el artículo de Lucas Misseri, artículo que sobresale por su originalidad planteando una relación teórica que no parece haber sido abordada detenidamente antes de la presente obra: imaginario social y utopía. Así, en un recorrido que implica a diversos autores como Cornelius Castoriadis, Karl Mannheim y Ricardo Maliandi, se ponen en contraposición dichas categorías entendiendo a la utopía como un elemento social que es al mismo tiempo crítica de los valores establecidos y propuesta de nuevos valores, llevando a su vez esta dicotomía conceptual hacia el análisis del choque entre la tradición y la novedad.
Por último, en el texto presentado por Diego Parente, podremos pensar y reflexionar acerca del rol que ocupan los artefactos técnicos en nuestra sociedad desde una mirada ontológica que recupera, y a la vez discute, conceptos del filósofo francés Gilbert Simondon. En concordancia con esto, el presente artículo nos conducirá hacia la relación existente entre los objetos técnicos y su entorno, debatiendo el concepto de “concretización” y los cambios de índole ontológicos que generan dichos artefactos.
Por lo tanto, a partir de lo hasta aquí expuesto, podemos concluir sin temor a equivocarnos que “Aporías de la Cultura” resume con suma efectividad la complejidad del análisis filosófico en torno a la cultura sin caer en un reduccionismo o una pura erudición. A su vez, posee la admirable virtud de desplegar los conceptos necesarios y abrir las suficientes líneas de futuros debates en una extensión que demuestra un gran poder de síntesis y una solvencia admirable para exponer todo tipo de argumentos.
Podemos afirmar entonces, a manera de conclusión, que “Aporías de la cultura” trasciende la recapitulación de trabajos de un grupo de investigación ya que gracias a su compromiso conceptual, a su claridad argumentativa y a su inclusión de los aspectos socio-históricos dentro del análisis filosófico, ha de consolidarse en una obra de referencia a la hora de indagar el estado actual del pensamiento filosófico marplatense.
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BAJTÍN, Mijaíl. (2002). Estética de la creación verbal. Buenos Aires: Siglo XXI. Traductor: T. Bubnova. 393 pp.
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