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Emiliano Aldegani (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

Editor en jefe - Ciencias

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Jimena Yisel Caballero Contreras (Universidad Nacional Autónoma de México, México)

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Asesores académicos externos

Abigail Vital – Centro Federal de Educação Tecnológica – RJ, Brasil, Alexandre Bagdonas – Universidade Federal de Lavras, Brasil, André Noronha – Instituto Federal de São Paulo, Brasil, Boniek Venceslau da Cruz Silva – Universidade Federal do Piauí, Brasil, Breno Arsioli Moura – Universidade Federal do ABC, Brasil, Carlos Eduardo Ribeiro – Universidade Federal do ABC, Brasil, Carlos Roberto Senise Júnior – Universidade Federal de São Paulo, Brasil, Daniel Quaresma Figueira Soares – Universidade de São Paulo, Brasil, Danilo Cardoso – Universidade de São Paulo, Brasil, Denilson Cordeiro – Universidade Federal de São Paulo, Brasil, Esdras Viggiano – Universidade Federal do Triângulo Mineiro, Brasil, Evaldo Araujo de Oliveira Filho – Universidade Federal de São Paulo, Francisco Ângelo Coutinho – Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil, Guilherme Brockington – Universidade Federal do ABC, Brasil, Helio Elael Bonini Viana – Universidade Federal de São Paulo, Brasil, Isabelle Priscila Carneiro de Lima – Instituto Federal da Bahia, Brasil, Ivã Gurgel – Universidade de São Paulo, Brasil, Jose Antonio Ferreira Pinto – Universidade Estadual da Paraíba, Brasil, Leonardo André Testoni – Universidade Federal de São Paulo, Brasil, Luciana Caixeta Barboza – Universidade Federal do Triângulo Mineiro, Brasil, Luciana Monteiro de Moura – Universidade Federal de São Paulo, Brasil, Luciana Zaterka – Universidade Federal do ABC, Brasil, Lúcio Costa – Universidade Federal do ABC, Brasil, Marco Braga – Centro Federal de Educação Tecnológica – Rio de Janeiro, Brasil, Maria Inês Ribas Rodrigues – Universidade Federal do ABC, Brasil, Maria Luiza Ledesma Rodrigues – Universidade Estadual Paulista, Brasil, Marlon Cesar de Alcântara – Instituto Federal Sudeste de Minas Gerais, Brasil, Nadja Magalhães – Universidade Federal de São Paulo, Brasil, Nei de Freitas Nunes Neto – Universidade Federal da Grandes Dourados, Brasil, Renato Kinouchi – Universidade Federal do ABC, Brasil, Renato Marcone José de Souza – Universidade Federal de São Paulo, Brasil, Simone Alves de Assis Martorano – Universidade Federal de São Paulo , Simone Nakaguma – Universidade Federal de São Paulo, Winston Schmiedecke – Instituto Federal de São Paulo, Brasil.

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Digital: Portable Document Format (PDF), Hyper Text Markup Language (HTML), Extensible Markup Language (XML).

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Castellano, portugués e inglés (lenguas de la publicación).

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Responsable

Emiliano Aldegani (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina)

Diseño de isologo

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Imagen de portada

Recorte de la portada del libro El Amor (Cortês), de Andrés el Capellán - Akal Editora


 

Contenidos #24        

EDITORIAL

05-06 | NICOLÁS MARTÍNEZ SÁEZ | Nuevas aproximaciones filosóficas de la obra de Andrés el Capellán

ARTÍCULOS

07-20 | LAURA CAROLINA DURÁN| Andrés el Capellán y Margarita Porete: Amor secular y amor divino

21-31 | PATRIZIA DI PATRE | Ambigüedad y erotismo: La tradición del romancero en el De Amore

32-54 | SUSANA GÓMEZ LÓPEZ | La fisiología del amor. El diálogo de Francesco Patrizi sobre los besos

55-69 | SERGIO MONTALVO MARECA| Dos maneras de entender del amor: Andrés el Capellán frente al doctor López de Villalobos. Análisis comparativo del De Amore y las sentencias sobre amor

70-82 | DON A. MONSON | El verdadero Andrés el capellán está invitado a presentarse

debates

83-91 | JOSÉ ENRIQUE RUIZ-DOMÈNEC | Cuarenta años después de “El juego del amor como re-presentación del mundo en Andrés el Capellán”: Notas para la lectura de un seminario

92-102 | JUAN ESCOURIDO | Historiar desde el ludus: Ensamblaje y espacio lúdico medieval

ReseÑas

103-105 | MARIANO OLIVERA | Cornelia, Clodia, Hortensia y Sulpicia

ENTREVISTAS

106-110 | NICOLÁS MARTÍNEZ SÁEZ | Entrevista a Don Alfred Monson

EDITORIAL - DOSIER

111-112 | IVY JUDENSNAIDER; CRISTINA PONTES BONFIGLIOLI | La pandemia del Covid-19

artÍculos - DOSIER

113-130 | GILDO GIROTTO JÚNIOR et al.| Hiperparticularización de conceptos, negativismo científico y naturaleza de la ciencia: un análisis de las respuestas a los textos de divulgación científica

131-142 | BENEDICTO ACOSTA et al.| Una panorámica sobre patentes, vacunas y covid-19

143-156 | CELSO RIBEIRO CAMPOS et al. | Reflexiones sobre el impacto de la pandemia de covid-19 en la educación

157-168 | THIAGO ANTUNES-SOUZA et al.| Divulgación científica y formación del profesorado: Posibilidades extensionistas en la pandemia de covid-19

169-181 | WIARA ALCÂNTARA | Escuela y cultura escolar durante y pospandémica: Caminos de reflexión

182-199 | JESÚS AYALA-COLQUI | El nacimiento del "liberfascismo" y los distintos modos de gestión de la pandemia en América Latina

200-209 | VALTER ANTONIO ROCHA VIANA et al. | Uso de la mascarilla como dispositivo de barrera en la lucha contra la pandemia COVID-19: Repercusiones en la salud cardiovascular

2010-226 | ESTÊVÃO SALVADOR LANGA et al. | El impacto del Coronavirus (COVID-19) y el cambio climático en el tipo de cambio: Un enfoque multivariante para Mozambique

DEBATES - dosier

227-242 | IVY JUDENSNEIDER et al. | El contexto negacionista y la resistencia de la comunidad científica: Aspectos asociados a la pandemia en las pruebas ENADE 2021

ReseÑas - Dosier

243-245 | IGNACIO MOYA | La filosofía de la redención

246-249 | RENAN FERREIRA DA SILVA | Entre el lenguaje, el pensamiento y la política

 


 

Editorial        

https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.13340

   

Nuevas aproximaciones filosÓficas de la obra de AndrÉs el CapellÁn

Cuando aún me encontraba trabajando en mi tesis doctoral, en donde intenté mostrar cómo el amor descrito en De Amore se presenta como un juego entre varones y mujeres nobles y plebeyos que al igual que otros juegos y diversiones como el ajedrez, los dados, la caza y los torneos ocupaban gran parte del tiempo libre de una nueva sociedad naciente hacia finales del siglo XII, el entusiasta Dr. Emiliano Aldegani me propuso realizar un número especial acerca de Andrés el Capellán en la prestigiosa revista de filosofía y ciencias Prometeica.

Ahora bien, las interpretaciones hegemónicas de De amore, que se han consolidado desde finales del siglo XIX, han sido llevadas a cabo por profesionales de la literatura que han visto en la obra del Capellán, o bien una codificación del amor cortesano, o bien algún tipo de ironía explicativa de la aparente contradicción entre los dos primeros libros en favor del amor mundano y el tercero en condena del mismo. Sin embargo, a poco de iniciar el milenio, D. A. Monson ha señalado, en su obra Andreas Capellanus, Scholasticism, and the Courtly Tradition (2005), la importancia de la influencia del contexto filosófico en la producción de la obra del Capellán. Andrés el Capellán es un dialéctico, un hombre formado en la tradición eclesiástica pero también en el arte de argumentar con silogismos que le permite mutatis mutandis generar un arte de seducción amorosa.

Ahora bien, ofrecer una interpretación filosófica de la obra del Capellán sigue siendo un desafío para los filósofos: ¿por qué el Capellán luego de enseñar el juego del amor, con bromas, humor y a veces con tono solemne, se inclina hacia el final de su obra en una condena del mismo? En mi tesis, propuse pensar en la identificación de Andrés el Capellán con la figura del aguafiestas (spielverderber) que he tomado de la teoría de juego desarrollada por Johan Huizinga en su ya clásica obra Homo ludens (1938). Sin embargo, con esto no he querido cerrar el debate sino proponer un marco lúdico filosófico para comprender una obra medieval que se desarrolla en un contexto donde el debate filosófico está en primer plano.

En este sentido, quisiera aprovechar esta editorial para agradecer de manera muy especial a todas las personas que participan en el número presente, todas ellas contribuyen a generar nuevos debates y se han mostrado interesados en poner en valor la figura del Capellán, a veces, pensándolo en relación con otros filósofos y pensadores que comparten tradiciones y abordan temas comunes como es el caso de los artículos de la Dr. Patrizia Di Patre, la Dr. Susana Gómez López, el Dr. Sergio Montalvo Mareca y la profesora Carolina Durán; en otras oportunidades se vuelve a indagar en la personalidad y el pensamiento del Capellán como es el caso del artículo y la entrevista en español realizada a D. Alfred Monson o también elaborando un marco teórico-lúdico más propio del siglo XXI para abordar obras medievales como es el caso del Dr. Juan Escourido. Finalmente, el Dr. José Enrique Ruiz-Domènec, quien en los años 1970 hiciera un promisorio trabajo sobre las relaciones entre el pensamiento de Andrés el Capellán y el juego del amor, nos ofrece una serie de reflexiones acerca de los vaivenes intelectuales de aquellos años en las universidades europeas, en especial de París y Barcelona, donde una nueva forma de hacer historia estaba emergiendo de la mano de historiadores como Georges Duby.

Por último, no querría dejar de mencionar la importancia de contar con un número especial acerca de Andrés el Capellán en lengua española teniendo en cuenta la escasez de trabajos en esta lengua y en este sentido agradecer a todo el equipo de la revista Prometeica por confiar en el abordaje de este autor y de su obra, con lo cual esperamos que resulte ser un material valioso para futuros investigadores hispanohablantes que deseen introducirse en los laberintos lúdicos y amorosos de Andrés el Capellán.

 

Nicolás Martínez Sáez - Editor invitado
(Universidad Nacional de Mar del Plata; Universidad Nacional de La Plata)

e-mail: martinezsaeznicolas@gmail.com

 


 

Artículos       

https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.13312

ANDRés el CapellÁn Y MARGARITA PORETE

amor secular y amor divino

ANDREw the chaplain AND MARGUERITE PORETE

Secular love and divine love

andreas CapelÃo e marguerita porete

Amor secular e amor divino

Laura Carolina Durán

(Universidad de Buenos Aires)
lcarolinaduran@gmail.com

Recibido: 05/01/2022

Aprobado: 07/01/2022

RESUMEN

El presente artículo analiza aspectos centrales de las obras De amore de Andrés el Capellán y El Espejo de las almas simples de Margarita Porete. Se trata de textos que abordan la cuestión del amor, el que existe entre un hombre y una mujer y entre el alma y la divinidad, respectivamente. Ambas obras fueron condenadas por ser juzgadas heréticas. Ambos trabajos expresan el amor como un exceso y sus consecuentes efectos. Proponemos caracterizar la idea de amor en estos textos y establecer similitudes y diferencias. Para tal propósito presentaremos mínimamente cada una de las obras, consideraremos su conceptualización del amor y los modos en cómo entienden que debe regularse tal intensa pasión en el ámbito secular y el místico. De este modo, procuramos aportar un análisis que especifique algunos aspectos de las concepciones medievales del amor.

Palabras clave: Amor secular. Amor divino. Andres el Capellán. Margarita Porete. De amore. El espejo de las almas simples.

ABSTRACT

This article analyzes central aspects of the works De amore by Andrew the Chaplain and The mirror of simple souls by Marguerite Porete. These are texts that address the question of love, the one that exists between a man and a woman and between the soul and divinity, respectively. Both works were condemned for being judged heretical. Both works express love as ancess and its consequent effects. In these texts, we propose to characterize the idea of love and establish similarities and differences. For this purpose, we will present each one of the works minimally, consider their conceptualization of love, and the ways in which they understand that such intense passion must be regulated in the secular and mystical sphere. In this way, we try to provide an analysis that specifies some aspects of medieval conceptions of love.

Keywords: Secular love. Divine love. Andrw the Chaplain. Marguerite Porete. De amore/ The mirror of simple souls.

RESUMO

Este artigo analisa aspectos centrais das obras De amore de Andreas Capelão e O espelho das almas simples de Marguerita Porete. São textos que abordam a questão do amor, aquele que existe entre o homem e a mulher e entre a alma e a divindade, respectivamente. Ambas as obras foram condenadas por serem consideradas heréticas. Ambos os trabalhos expressam o amor como um excesso e seus efeitos consequentes. Propomos caracterizar a ideia de amor nesses textos e estabelecer semelhanças e diferenças. Para tanto, apresentaremos minimamente cada uma das obras, consideraremos sua conceituação de amor e as formas pelas quais entendem que tal paixão intensa deve ser regulada na esfera secular e mística. Desta forma, tentamos fornecer uma análise que especifica alguns aspectos das concepções medievais de amor.

Palavras-chave: Amor secular. Amor divino. Andreas Capelão. Marguerita Porete. De amore. O espelho das almas simples.

Introducción

En este trabajo proponemos realizar un análisis de los modos de comprender el amor en el tratado De amore, de Andrés el Capellán, y El espejo de las almas simples, de Margarita Porete. Ambos trabajos sitúan el amor como clave en su composición textual. Ambas son obras que, a pesar de haber sido condenadas, tuvieron una gran circulación. El amor ha sido un componente esencial de la reflexión filosófica ya desde las consideraciones de Platón sobre el Eros, incluso en los presocráticos como Empédocles, quien entendía que Afrodita era uno de los poderes básicos de la naturaleza. La tarea de pensar sobre el amor se ha sostenido a lo largos de los años en la tradición occidental.[1] En este escrito caracterizaremos sucintamente las obras de Andrés el Capellán y Margarita Porete, luego analizaremos la concepción acerca del amor en tales textos y cómo procuran reglar un modo de vida y conducta. El objetivo es establecer algunos puntos de contacto a la vez que las principales diferencias entre ambos. De este modo, procuramos aportar un análisis más fino y detallado entre estas concepciones medievales del amor.

De amore

Andrés el Capellán fue un clérigo que vivió entre 1150 y 1220, quien se nombra a sí mismo como capellán de la corte.[2] Tuvo una relación cercana con varias mujeres como Leonor de Aquitania, María de Chanpagne, Adela de Blois, Ermengarda de Narbona y Elizabeth de Vermandois, todas vinculadas con las cortes de amor y el patronazgo y protección de poetas de la literatura cortesana. Probablemente el tratado De amore (Acerca del amor) fue escrito después de 1186, fecha de la boda de Margarita de Francia, hija de Luis VII y hermanastra de María de Champagne, ceremonia mencionada en el texto. Si bien no hay acuerdo sobre la fecha de composición de la obra, suele situarse entre 1147 y 1190. El texto se organiza en tres libros bastante heterogéneos en su extensión y carácter. El primero trata sobre la definición del amor, la etimología del término, los efectos de tal pasión, los sujetos de la misma entre otras temáticas e incluye una serie de diálogos entre varones y mujeres de diferentes clases sociales, es el libro más extenso. El segundo se dedica a los problemas de cómo alcanzar y conservar el amor. Sobre el tercer libro se ha discutido bastante, pues resulta en cierto sentido paradójico dado que se trata de un discurso que condena el amor y presenta a la mujer como la responsable de todos los males.[3]

En 1277 el Papa Juan XXI escribió al obispo de París preocupado por las herejías difundidas en aquel momento. Étienne Tempier convocó una comisión de teólogos para que elaborasen un listado de tesis cuestionables, reunidas luego en el Syllabus. En el prólogo del Syllabus no se indica la fuente de las proposiciones condenadas, con una notable excepción: el De amore. La identificación de las tesis prohibidas resulta difícil y es discutida. Unas son aristotélicas, otras avicenianas, otras averroístas, algunas de autores no filosóficos, algunas incluso de Tomás de Aquino, de otras no es posible identificar la autoría. El De amore se prohibía en su totalidad y se lo unía a tratados de nigromancia. Una de las tesis condenadas en el Syllabus, la ciento setenta, “porque el pobre de fortuna no puede obrar bien en moral” (quod pauper donis fortune non potest bene agere in moralibus) ha sido puesta en relación con el segundo diálogo del texto del Capellán, una conversación entre un plebeyo y una mujer noble (Piché 1999, Denomy 1946). Ambos textos tienen una base común en tanto entienden que la pobreza es un obstáculo para ejercer la virtud o acciones nobles (De Libera 2002: 128). En la obra de Andrés, el plebeyo puede ennoblecerse mediante el trabajo para alcanzar el amor. Así, el amor tiene un valor incuestionable para la nobilitas, en tanto da valor a cualquier hombre, aun si no ha nacido en la nobleza, de ahí que se argumente sobre la “nobleza de carácter” adquirida con ayuda del amor (Andrés el Capellán, 2006: I. VI 91-93).[4]

Durante los siglos XII y XIII De amore circuló entre público laico y clerical. La prohibición en cierto sentido fue vana, pues el texto fue copiado y traducido en las cortes europeas. El siglo XII ha sido caracterizado como “siglo del amor”. Hasta entonces, no se habían escrito tanta cantidad de tratados sobre el amor en sus diferentes concepciones y aspectos, ni tantos textos literarios acerca de dicha pasión (Singer, 1992). García Gual (1997) sostiene que la sentencia “el amor es un invento del siglo XII” (atribuida al historiador francés Charles de Seignobos) puede parecer exagerada, pero tiene sentido si se matiza y precisa. En efecto, se trata del amor cortés, de esa pasión que enaltece toda una literatura a partir de la poesía trovadoresca.[5] El concepto de amor cortés (amour courtois) fue establecido por Gaston Paris (1883: 519). El amor cortés es un amor codificado: el amor es propio de la nobleza, inspira proezas, servicio y obediencia a la dama, conlleva idolatría y secreto.

El espejo de las almas simples

Margarita Porete ha sido identificada como una beguina que escribió y transmitió sus enseñanzas en los últimos años del siglo XIII. Se la suele considerar como la primera mujer quemada en la hoguera en 1310, si bien contamos con información proporcionada por otra beguina, Hadewijch de Amberes, quien en su obra Visioenenboek (Libro de las visions, ca. 1240) menciona la muerte de una beguina (Alyedis) ajusticiada por el primer inquisidor general, Robert le Brouge (Van Mierlo, 2003: 189).[6] Se ha propuesto que Margarita nació entre 1250-1260 (Morino 1993: 11), si bien la información biográfica es exigua y proviene del proceso de condena (Field 2012: 209 ss). Su obra Le mirouer des âmes simples anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d’amour (El espejo de las almas simples anonadadas y que solamente moran en querer y deseo de amor) habría sido escrita un poco antes de 1290, un siglo después del De amore. Entre 1296 y 1306 se quema el libro en la plaza pública y se prohíbe que siga en circulación. En tales circunstancias Margarita procuró certificar la ortodoxia de su trabajo mediante tres autoridades eclesiásticas (el franciscano Juan, el cisterciense don Franco de Villiers y el maestro de París Godofredo de Fontaines), quienes aprobaron el texto, de modo que se condenó un libro aprobado (McGuinn 1998: 437, De Gier 2014: 128).[7] Margarita, a pesar de la prohibición, siguió divulgando su obra, por lo que fue arrestada en 1308 y puesta a disposición del inquisidor de París. En 1309 una comisión de veintiún teólogos estudió quince proposiciones del Espejo juzgándolas heréticas (Verdeyen 1986, Field 2012). Margarita se negó a retractarse, fue condenada como hereje relapsa y quemada en la hoguera. Después de su muerte, autora y texto se separan.[8]

Aun cuando el libro fue prohibido sobrevivió en no menos de seis versiones en cuatro lenguas. Entre los siglos XIV y XV fue traducido al latín, italiano, inglés, y quizás a algún dialecto alemán, convirtiéndose en una de las obras místicas de mayor circulación. Se trata de un trabajo didáctico, que incorpora lenguaje y temas del amor cortés, pero mantiene un carácter más especulativo, vinculado con el lenguaje apofático y la vía negativa. Es un diálogo entre diversas personificaciones como Dama Amor, Alma, Razón, Pura Cortesía, Discernimiento.[9] El libro consta de ciento cuarenta capítulos divididos en dos partes, una primera (I- CXXII) y una segunda más breve (CXXIII- CXXXIX), más el capítulo final CXL con la approbatio. Margarita despliega el camino que debe proseguir el alma para llegar a la tierra de la verdadera libertad.

Concepción del amor

Ambas obras se centran en el amor. En De amore se presenta una definición del amor:

El amor es una pasión innata que nace de la visión de la belleza del otro sexo y del excesivo pensamiento por la misma, que lleva a desear, por encima de todo, la posesión de los brazos del otro, y así realizar de mutuo acuerdo todos los preceptos del amor (Andrés el Capellán, 2006: I. I 1).[10]

La definición establece que se trata de una pasión (passio) innata, es decir, connatural a la naturaleza humana. Esta pasión se desata por una visión. Ahora bien, el aspecto que queremos destacar es la cualidad de “pensamiento desmedido” (immoderata cogitatione). El Capellán sostiene que cuanto más se piensa en la dama más se inflama el amor, y que no basta cualquier reflexión para hacer surgir el amor, sino que debe ser una inmoderada, excesiva, desenfrenada. Esta caracterización se centra en el exceso que crea la experiencia amorosa.[11] Este aspecto se señala en otras secciones de la obra. Así, en el capítulo segundo del libro I se afirma que esta atención hacia la amada es asidua (assidua), en el capítulo seis se dice que el amor comienza a crecer de forma desmesurada (immoderata suscipit incrementa). En uno de los diálogos del mismo libro, entre un hombre de alta nobleza y una plebeya, el enamorado se siente invadido por el pensamiento sobre la amada y la desea por sobre todas las cosas. En el libro III, la reprobatio amoris, se indica que el pensamiento excesivo (nimia cogitatio) debilita el cerebro produciendo enfermedades físicas. Por otra parte, todo este poder del impulso del amor podemos entenderlo en relación con el poderío del dios Amor. En el diálogo entre un varón y una dama nobles, la mujer, que no acepta acceder a los requerimientos amorosos, no comprende algunas expresiones de su enamorado. Este relata una historia en la que los séquitos del dios Amor reciben sus premios o castigos según su comportamiento. Quienes no accedieron a servir a Amor sufren un eterno castigo sin perdón. El rey Amor rige el mundo y por eso no es aconsejable huir de él. En este mismo diálogo, el varón noble aprende de una mujer que ha sido castigada por no entregarse al amor las principales reglas del amor, que revisaremos en la sección siguiente. Dado que se trata de un dios que impone una conducta, descripto asimismo como rey, se habla de la milicia de amor (militia amoris), pues los enamorados batallan por cumplir su propósito. Agreguemos que en esta misma sección se habla del “rayo de amor”. Hay allí una descripción sobre las mujeres que han sido o no tocadas por el rayo de amor (amoris radio), de acuerdo con su ubicación en el palacio del rey Amor. Se trata de una idea que se reitera en la obra. En el capítulo cuarto del libro I se dice que quien es amado brilla por el rayo del amor (radio fulget amoris). Como mencionamos en el primer apartado, el amor puede ennoblecer a quien no posee una nobleza determinada por la sangre. Un hombre plebeyo enamorado de una noble dice a su amada: “Tampoco establece diferencias por el nacimiento. Tan solo se fija en esto: si una persona es apta para manejar las armas del amor [...] el amor empuja a todos los hombres de cualquier clase que sea a la exaltación amorosa” (Andrés el Capellán, 2006: I. VI 71).[12] La dama objeta que por su nobleza de sangre no puede acceder a tales proposiciones. Sin embargo, el hombre responde que “pareces asentir a los errores de quienes no aceptan la integridad moral si no va seguida de nobleza y de belleza, aceptando la belleza del cuerpo y la nobleza de la sangre sin la integridad moral”, y agrega “no fue la belleza, ni el cultivo del cuerpo, ni aun la opulencia de cosas, sino la sola probidad de las costumbres lo que primariamente distinguió a los hombres en nobleza y aun introdujo la diferencia de clase” (Andrés el Capellán, 2016: I VI 90-91). De esta manera el amor deviene un impulso para el perfeccionamiento moral y permite alcanzar la nobilitas independientemente de la condición que se tenga por nacimiento.

Si bien la obra de Andrés está escrita en latín, la literatura del amor cortés se distingue por estar escrita en lengua vernácula, como las obras de las beguinas. El amor cortés expresa una forma de entender el amor que surgió en la literatura francesa del siglo XII, y ha sido calificado como un “sistema” de amor cortesano, un “código”, un “cuerpo” de reglas y aun como una “forma de vida” (Singer, 1992: 35). De Rougemont (1993: 79 ss) popularizó la noción de que el amor cortesano era “realmente” antisexual, purista y ascético, de conformidad con su supuesta dependencia de la herejía cátara. Denomy (1947) calificó el amor cortés como herejía. La doctrina del amor cortés incluía los siguientes puntos que el autor consideraba heréticos: la apoteosis del amor humano, la concepción de que esta pasión es divina y la idea de que los vínculos sexuales fuera del matrimonio son deseables. Pero esto no solo altera la influencia de la herejía cátara, sino que también distorsiona la naturaleza de la literatura no religiosa sobre el amor en la Edad Media. En la mayor parte de ella la carencia sexual no era un principio central o básico, y hasta entre los trovadores la represión y la renuncia raras veces se identificaban con el ascetismo o la negación de los componentes sexuales del amor. El amor cortesano de la Edad Media no tenía nada que decir respecto al tipo de unidad apasionada que buscaban filósofos y místicos, pero exaltaba el valor y la conveniencia de un estado comparable que hombres y mujeres podían alcanzar en su relación mutua. Con todo, es la idea de exceso lo que entendemos puede establecerse como punto común entre el amor cortés y el amor místico, como argumentaremos más adelante.

Por otra parte, la relación entre amor cortés y cristianismo ha sido analizada (Russell, 1965: 40). La aparente similitud entre el lenguaje del amor cortés y el del misticismo cristiano no ha pasado desapercibida. La tensión del amor, la angustia de la separación, la idolatría del amado son similares en el sentimiento místico. Underhill (1961), si bien entiende que no puede identificarse el místico con el extático, señala similitudes entre el amor divino y el profano o secular, en tanto el amante devoto de la literatura cortesana como el místico, sirven sin esperanza de recompensa.[13] El lenguaje del exilio y del peregrinaje son comunes a ambos. Para ser digno de su amada, el amante cortés ha de aceptar un largo camino, lleno de barreras y trampas, sin esperanza alguna de retribución, está condenado a suspirar y suplicar de lejos, porque su amada vive, a menudo, en tierra extranjera:

Noble dama, yo no solo os pido nada, sino que me aceptéis por servidor. Yo os serviré como se sirve a un buen señor, aunque no pueda sobrevivir por ello la recompensa. Heme aquí a vuestras órdenes, sincero y humilde, alegre y cortés (Delorme, 2001: 142).

El amante tiene como fin último el servicio de su amada. Se trata del amor de lonh (amor de lejos) de los trovadores, tal como se encuentra en Jaufre Rudel.[14] Cirlot (1996) entiende que el amor de lonh en relación con la distancia conlleva el exceso del pensamiento, pues “la lejanía es la causa de que el amante se abandone al pensamiento”. Aquí reencontramos esa idea del pensamiento desmesurado de la definición de amor del De amore. El debate de los trovadores a lo largo del siglo XII acerca del amor de lonh gira fundamentalmente sobre el pensar excesivo que genera, de modo que incluso interesa más el hecho de que el amor de lonh sea un amor per cuda (amor por pensamiento) que un amor ses vezer (amor sin ver) (García Acuña, 2009: 33).

Las ideas que hemos revisado del De amore tienen sus puntos de similitud con algunas del Espejo. Margarita establece una analogía entre el amor de un hombre y una mujer y el amor del alma y Dios. El texto comienza con unas palabras de Amor que relata un ejemplo de amor humano aplicable al amor divino:

Ejemplo. Hubo una vez una doncella, hija de rey, de gran corazón y nobleza, así como de gran coraje, que vivía en un país extranjero. Sucedió que la doncella oyó hablar de la gran cortesía y nobleza del rey Alejandro y al instante su voluntad lo amó por el gran renombre de su gentileza. Pero estaba tan lejos esta doncella del gran señor al que había entregado su propio amor que no podía ni verlo ni tenerlo; por eso a menudo se sentía desconsolada, pues ningún otro amor le bastaba más que este. Y cuando vio que este lejano amor estando tan cercano o dentro mismo de ella estaba a la vez tan lejos fuera de ella, pensó que encontraría consuelo a su desazón imaginando una figura de su amigo por quien a menudo sentía su corazón herido. Entonces hizo pintar una imagen que representaba el rostro del rey que amaba lo más cercana posible al modo en que ella le amaba y a la medida del amor que la tenía presa, y por medio de esta imagen y con otros métodos suyos soñó al propio rey (Margartia Porete, 2005: I, trad. levemente modificada).

Este ejemplo mundano representa lo que sucede con el alma amante de la divinidad. Margarita comienza su texto con esa referencia a un país extranjero (patria aliena) en el que habita el rey del que la doncella se enamora. El amor es caracterizado como lejano y cercano a la vez, describiendo así la particular topología de la experiencia amorosa. Luego el Alma realiza la analogía entre el episodio relatado y lo que le sucede a ella misma. El Alma escuchó hablar de un rey. Este rey es Dios, quien entrega el libro al Alma: ambos son los autores de la obra. En el prólogo del Espejo, el tema de l’amour du monde o cortesano, el amor secular, es explícito. El texto de Margarita es un ejemplo de este género como una forma literaria completamente desarrollada, pero con raíces en el siglo XII, relacionadas en parte con la alegoría de la novia/ novio de los sermones de Bernardo de Claraval sobre el Cantar de los Cantares y la influencia cisterciense en general con el gran desarrollo de la mística nupcial, así como con el medio teológico en el que el amor afectivo fue prominente.[15] A lo largo del Espejo, Margarita desarrolla imágenes cortesanas mediante el uso de conceptos como cortesía, generosidad, amor distante, nobleza, monarquía, dones de la amada y el éxtasis de la unión amorosa. En los textos de las beguinas el lenguaje del amor cortés se fusiona con la expresión metafísica del amor a Dios. Ahora bien, si bien la Minnemystik (mística nupcial) fue característica del movimiento de las beguinas, no debemos olvidar otra forma de comprender sus pensamientos, particularmente importante en Margarita: la Wesenmystik (mística de la esencia), que se caracteriza por un pensamiento más especulativo.[16]

Hemos destacado la dimensión del exceso en el amor cortesano. En relación con la experiencia mística, seguimos a de Certeau (2008: 294) quien entiende que “es místico aquel o aquella que no puede parar de caminar y que, con la certidumbre de lo que le falta, sabe, de cada lugar y de cada objeto, que no es eso, que uno no puede residir aquí ni contentarse con esto. El deseo crea un exceso. Excede, para y pierde los lugares”. En el Espejo este exceso aparece de diversos modos. Es Amor quien enseña al Alma el camino de la unión con la divinidad, que es asimismo el camino de la libertad. Amor explica:

Esta Alma —dice Amor— ha entrado en la abundancia y las afluencias del divino Amor, no por haber alcanzado el conocimiento divino, pues no puede darse que un entendimiento por iluminado que sea pueda alcanzar ninguna de las afluencias de divino Amor. Pero el amor de esta Alma es tan afín al afluir del ‘más’ de este Amor más que divino (no por haber alcanzado el Entendimiento de Amor, sino por haber alcanzado su exceso de amor) que la ornan los ornamentos del exceso de paz en la que vive y dura, es, fue y será sin ser (Margartia Porete, 2005: LII).

De este modo, por efecto de la presencia de Amor, el alma se encuentra en un estado de abundancia que la ubica más allá del ser. Ese amor que fluye es un “más”, pues es un amor más que divino en tanto exceso que supera lo que se alcanza por vía del entendimiento humano. El alma goza de no poder captar nunca toda la riqueza de su amado, sino de participar de él de una forma que podemos denominar “negativa”. Es decir, hay conocimiento en el desconocimiento.[17] Esto transforma el alma que es un ser sin ser. El alma se entrega por completo a la voluntad de Dios y no quiere otra cosa “no deja entrar en su pensamiento nada que sea contrario a Dios” porque solo piensa en él (Margarita Porete, 2005: XI).

Y aquí encontramos un rasgo diferencial entre este amor místico y el amor cortés. En la experiencia mística, este exceso del pensamiento por el amor a la divinidad deviene en un no pensar: “no busca a Dios por la penitencia, ni a través de ningún sacramento de la Santa Iglesia, ni por pensamientos, palabras u obras, ni a través de criatura terrestre ni celeste, ni por justicia o misericordia, ni por gloria de la gloria, ni por conocimiento divino, ni por divino amor, ni divino loor” (Margarita Porete, 2005: LXXXV). Es decir que en la experiencia mística el exceso de pensamiento, que es un exceso de amor, se transforma en un más allá del pensamiento y del amor. Cuando Margarita describe su búsqueda, explica haber buscado a Dios en las criaturas pero no lo encuentra allí, entonces “se puso a pensar, y su pensamiento le dijo que fuera a buscar lo que reclamaba en el fondo nodal del entendimiento de la pureza de su supremo pensar” (Margarita Porete, 2005: XCVI). Este más allá del pensamiento puede ser asimilado a ese fondo del pensar desde el que se produce la escritura de la obra para la propia transformación y la de quienes lean el texto. La transformación del alma se describe en un trayecto de siete estados. En el cuarto el alma es arrebatada por la supremacía de amor en el deleite del pensamiento en meditación. Ahí el Alma es tan vulnerable, noble y deliciosa que no puede sufrir que nadie la toque sino el toque del puro deleite de Amor, y se encuentra orgullosa por la abundancia de amor (Margarita Porete, 2005: CXVIII). Estas almas aman “sin un porqué” (Margarita Porete, 2005: XLIX). En el Espejo, la diferenciación entre el noble y el villano se expresa mediante las almas desinteresadas “que sublime Amor demanda” y las almas interesadas que son aquellas que se mantienen sometidas al ejercicio de las virtudes (Margarita Porete, 2005: XLIX). En este proceso de transformación, producido por el exceso de amor y pensamiento, el “Alma mora en la pura nada sin pensamiento” (Margarita Porete, 2005: XCVII). De este modo se trata de un más allá del pensamiento y del amor. Un capítulo se titula justamente así: Razón pregunta qué hacen aquellos cuyo estado está por encima de sus pensamientos. Se trata de un diálogo entre Razón y Amor:

 [Razón:] ¡Ah, por Dios! —dice Razón—, ¿qué hacen aquellos cuyo estado está por encima de sus pensamientos?

Amor: Se embelesan en aquel que está en la cima de la montaña y se embelesan por igual en aquel mismo que está en el fondo de su valle en un nada pensar que se encuentra encerrado y sellado en la secreta clausura de la suprema pureza de tan excelente Alma; clausura que nadie puede abrir, ni desellar, ni cerrar cuando está abierta, si el gentil Lejos-cerca, de muy lejos y de muy cerca, no la abre o cierra; él es el único que tiene las llaves, no hay otro que las lleve, ni las podría llevar (Margarita Porete, 2005: XCVIII).

Aquellos que habitan en la cima de la montaña y están embelesados (ilz s’esbayssent, ipsi stupent) no piensan en nada (nient penser, nichil cogitare). Aquí se incluye una referencia al gentil Lejoscerca (gentil Esclar, nobile longe), que es una de las maneras de denominar a la divinidad, que trae aparejadas nociones del amor cortés y la idea del amor de lejos. En primer lugar, Lejoscerca es nombrado como gentil (nobile) lo que nos evoca aquella idea sobre la nobilitas en el amor cortés, es decir, el amor tiene que ver con la nobleza del alma, pues esta es creada a imagen de la divinidad. En efecto, un capítulo se titula Cómo esta Alma lleva la impronta de Dios como la cera de un sello: “Esta Alma lleva la impronta de Dios y tiene en la unión de amor su verdadero cuño, a la manera de la cera que toma la forma del sello, así toma esta Alma la impronta del ejemplar verdadero” (Margarita Porete, 2005: L).[18]

En segundo lugar, la lejanía es explícitamente mencionada mediante la paradojal expresión que coordina lejanía-cercanía, nombrado en la literatura amor de lonh. En tercer término, la idea del rayo de amor del De amore encuentra aquí una nueva formulación porque el Lejoscerca aparece como un relámpago. Ahora bien, aquí el relámpago implica el anonadamiento o aniquilación de la propia alma.[19] El Relámpago opera un anonadamiento en el alma (Margarita Porete, 2005: LIX).

Una última referencia a la consideración sobre el tipo de amor del que habla el Espejo. Sobre el final de la obra, Margarita explica que se trata del retorno del alma al ser primigenio, de modo que ha dejado tres y ha hecho de dos uno, es decir, las tres potencialidades del alma y las tres personas de la Trinidad han sido superadas del mismo modo que la duplicidad del alma y la divinidad, pues se han convertido en una unidad, en una relación sin mediación. Esa unidad existe cuando el alma regresa a la simple deidad que es un ser simple “de desbordante fruición, en pleno saber, sin sentimiento, por encima del pensamiento” (Margarita Porete, 2005: CXXXVIII). Ese simple ser cumple en el Alma por caridad (caritas) cuanto el Alma cumple: “Y ese simple querer, que es querer divino, lleva al Alma a estado divino: más arriba no se puede ascender, ni más profundo descender, ni se puede estar más desnudo” (Margarita Porete, 2005: CXXXVIII). Es decir, hay una identificación entre el alma y la divinidad, de modo de producir una unión que puede ser calificada también como fusión. El alma alcanza el estado divino, que es a la vez un estado de desnudez y simpleza.[20]

Las reglas de amor

Ahora bien, estos tipos de amor, cortés y místico, tienen una expresión “normativa” en el establecimiento de ciertas reglas que procuran regular o guiar la conducta a fin de alcanzar el objetivo buscado: el encuentro amoroso. Como revisamos en la primera sección, se ha pensado el amor cortés como un amor codificado que establece un cierto modo de vida. Si bien el capítulo ocho del libro II de amore se titula Sobre las reglas del amor y elabora una lista de treinta y una reglas que entrega el rey del Amor, aquí vamos a evaluar otra sección: las doce reglas del libro I enmarcadas en el diálogo de un varón y una dama nobles. El noble relata el itinerario del dios Amor. Este noble había perdido a su señor en un paseo, y encontró a una dama que era castigada por no haber cumplido con los requerimientos del amor en la vida terrena. Ella le enseña al noble cuáles son estas reglas:

I.        Huye de la avaricia como de una peste maligna y abraza su contrario

II.     Mantente casto para tu amada

III.  No quieras destruir a sabiendas el amor de una mujer unida rectamente a otro

IV.  No pretendas el amor de una mujer con la que te impide casarte un sentimiento natural de vergüenza

V.    Acuérdate de evitar todo tipo de engaño

VI.  No quieras tener muchos confidentes de tu amor

VII.           Trata de permanecer siempre fiel al ejército del amor, obedeciendo las órdenes de sus damas

VIII.        Has de mantener siempre el pudor al dar y recibir las compensaciones del amor

IX.  No debes ser maldiciente

X.    No propales los secretos de los amantes

XI.  Muéstrate educado y cortés en todas las cosas

XII.           No excedas los deseos de tu amante cuando te entregues a los placeres del amor (Andrés el Capellán, 2006: I. VI 268-269).

Walsh (1982) señala que los doce preceptos del amor en este diálogo trasponen el ideal del amor secular en amor cristiano, en tanto se establecen reglas que prescriben generosidad, castidad y fidelidad, entre otras. Por nuestra parte, y en consonancia con la lectura de Martínez Sáez (2021: 183), entendemos que si la propia definición de amor expresa que se trata de una pasión inmoderada, resulta lógico pensar en una serie de reglas que ayuden a lidiar con los excesos del amor. Estas reglas procuran indicar de qué modo el amante puede adquirir un dominio de sí que posibilite alcanzar su anhelado objeto. Con todo, no es un dato ocioso que las reglas provienen directamente del dios Amor, pues de esta manera se caracterizan como trascendentes, y esto las liga a los mandamientos cristianos, en otro de los puntos que podemos establecer un paralelismo entre ambos tipos de amor. Claro que en este caso, se trata de reglas que permiten que el amante alcance el amor mundano y terrenal en este mundo.

Ahora bien, en la obra de Margarita no hay una reglamentación similar, aun así consideramos oportuno revisar un texto anónimo que contiene una serie de reglas de amor para las beguinas.[21] Se trata de Règle dês fins amans (Regla de los auténticos amantes).[22] A pesar de que el movimiento de las beguinas terminó prohibido por el Concilio de Viennes de 1311 concilio establecido luego de la muerte de Margarita, con anterioridad las autoridades eclesiásticas habían aprobado esta forma de vida en común. Entre 1231 y 1233, el papa Gregorio XI dirigió varias bulas de protección hacia las beguinas, aceptando su forma de vida comunitaria bajo la dirección de una maestra que ellas mismas podían elegir. Carecemos de fuentes que informen adecuadamente sobre este estilo de vida, si bien compartimos aquí un relato que nos permite introducirnos en las reglas de las beguinas:

Había un maestro de París que llamó a un compañero y le pidió que le trajera a una beguina, y este le trajo una. El maestro le dijo: ‘¿Qué [tipo de] gente sois y qué hacéis?’. ‘Maestro contestó ella [...] sabemos amar a Dios, confesar, guardarnos [del mal], conocer a Dios, los siete sacramentos, podemos amar y discernir los vicios de las virtudes, tener humildad sin orgullo, amor sin odio, paciencia en tribulación, claro conocimiento de Dios y de la santa Iglesia, y estamos preparadas para sufrir todo por Dios: todo esto es ser beguina (beghinages)’. Cuando el Maestro lo escuchó, se dijo: ‘Entonces sabéis más de divinidad que todos los maestros de París’ (Bara Bancel, 2016: 67).

Tal como hemos comprobado, en la obra de Margarita el amor tiene un rol central, en tanto dinamiza el proceso de transformación e incluso lleva a un más allá del amor. En esta cita, la anónima beguina menciona en primer término su amor a Dios, aspecto central en la Regla de los auténticos amantes. Se trata del texto medieval más extenso acerca de la forma de vida beguina, que no pretende tanto legislar, sino más bien articular los ideales de la comunidad. Fue redactado en francés antiguo, por un autor o autora anónima a finales del siglo XIII, hacia 1300, de modo que es un texto contemporáneo a la obra de Margarita. Quien escribió la Regla estaba familiarizado con la literatura cortesana y también con la Escritura y los padres de la Iglesia.[23] La autora podría haber sido una beguina, pues muchas de ellas poseían una profunda formación teológica y experiencial. Según Ruh (2002: 379-380), la Regla muestra una afinidad con Margarita, tanto por su contenido como por la forma de expresión, aunque con una menor radicalidad. Esta regla se detiene especialmente en la actitud interior y el significado espiritual de ser beguina, verdadera amante de Cristo, a la vez que muestra cómo entendían las beguinas su estilo de vida como religiosas de la Orden de los auténticos amantes.[24]

La Regla define como “auténtico amante (fin amant) a aquel o aquella que ama a Dios con autenticidad (finement) [...] Es decir, puramente, y de todo corazón y con todas nuestras fuerzas y con toda nuestra virtud [...] Así nos amó él” (Bara Bancel, 2016: 70). La Regla establece doce signos por los cuales se pueden conocer a los verdaderos amantes:

I.               Odiar aquello que odia su Amigo: el pecado

II.            Guardar los mandamientos de su Amigo

III.         Descubrir con frecuencia el corazón a su Amigo

IV.         Amar lealmente

V.           Pensar con frecuencia y atentamente en su Amigo

VI.         Escuchar con gusto la palabra de su Amigo

VII.      Pedir atentamente noticias de su Amigo

VIII.   Ir frecuentemente y de buen grado allí donde se encuentra su Amigo

IX.         Enviar con frecuencia joyas y bellos dones a su Amigo

X.           Recibir devotamente las joyas que su Amigo envía: y estas son pobrezas, privaciones, enfermedades y tribulaciones

XI.         Dolerse por la desgracia de su Amigo

XII.      Estar dispuestos a hacer todo aquello que quiere y manda el Amigo, con [todo] corazón, cuerpo y haber (Bara Bancel, 2016: 71).

De acuerdo con la Regla, las beguinas poseen estos signos más verdadera y espiritualmente, pues pertenecen a la Orden de los amantes, como Magdalena, la amada y amante de Cristo. Dado que cumplen con estas reglas, ellas recibirán doce alegrías que Dios entrega, entre ellas llegar a ser amigas íntimas de Cristo, recibir sus visitas, etc. Se saben herederas del reino de Dios, con la certeza de su amor, porque aman a Dios. La Regla aporta una etimología de “beguina”, que viene del latín benigne (benignae), esto es, “buen fuego”, porque ellas son esos fuegos buenos que iluminan a los que están lejos.

Si bien las reglas del De amore y la Regla de los auténticos amantes no son totalmente equiparables, nos interesa señalar algunos paralelos. La Regla establece en primer lugar alejarse del pecado, algo que podemos encontrar de algún modo significado en el texto del Capellán en los preceptos I y IX, referidos a la avaricia y el maldecir, ambos pecados.[25] La segunda proposición de la Regla indica guardar los mandamientos que podemos asociar con la séptima regla de Andrés que señala la necesidad de permanecer fiel al ejército del amor, asimismo vinculada con el enunciado XII de la Regla que proclama hacer todo lo que indica el Amigo. El cuarto enunciado de la Regla expresa la necesidad de un amor leal. Andrés también habla sobre esto en su obra y lo traspone como regla; aquí podemos agrupar tres preceptos del Capellán: la necesidad de mantenerse casto para la amada, no buscar la mujer de otro ni pretender el amor de alguien que no lo permite la verguënza, a la vez que evitar el engaño (II-V).[26] También podemos establecer un paralelo entre las sentencias VIII de Andrés y X de la Regla, pues ambas indican cómo recibir los dones que otorga el amado. En definitiva, ambas reglas procuran indicar cómo se debe cuidar la conducta para con quien se ama. En ambas se trata de amar a una figura que excede la del amante: en el caso del amor cortés por la idealización de la amada, en el caso del amor místico por tratarse de la divinidad.[27]

Por otra parte, el hecho de que exista una regla formulada nos hace pensar en la dimensión común y comunitaria que estos movimientos de alguna manera implicaban, aunque no se explicite completamente. Hemos mencionado la cuestión de la nobleza en ambas obras, la de Andrés y la de Margarita. En De amore hay un explícito desarrollo que diferencia la nobleza de la condición social heredada y la vinculada con las posibilidades de crecimiento moral que el amor permite. En la obra de Margarita en general se ha interpretado un cierto elitismo, en tanto se afirma en varias oportunidades que la experiencia mística de amor entre el alma y la divinidad no es acequible para cualquiera, a la vez que se habla de la soledad del alma en tal experiencia. Ahora bien, también el Espejo incluye referencias que nos permiten articular algo relacionado con una comunidad de almas. En uno de los capítulos del Espejo (XXII Cómo esta Alma es comparada al águila y cómo se despide de Naturaleza), Margarita explica que el alma se despide de la naturaleza porque Amor está junto a ella y la libera. Luego explica que el alma no necesita consuelo, no la aflige la tentación, y agrega que “es común a todos por la generosidad de caridad pura y no pide nada a nadie por la nobleza de la cortesía de bondad pura de la que Dios la ha colmado” (Margarita Porete, 2005: XXII). De manera que el alma noble es al mismo tiempo excepcional y común, y esta última característica permite pensar no solo en lo común que pueda tener con otras almas sino en una comunidad de almas. Unos capítulos más adelante, Margarita habla de las almas que están en la recta libertad del puro Amor. Allí las almas en el camino de la libertad que posibilita Amor se describen como sin sentimientos, sin apegos espirituales –pues estas prácticas se convertirían en métodos de esclavización de las almas- y permanecen en la paz de la libertad a la que “pocos se abandonan […] y llevan en paz las disposiciones de Amor” (Margarita Porete, 2005: XXIV). Estas almas son “únicas en todo y comunes en todo” (Margarita Porete, 2005: XXIV). Esta idea se repite, dado que se afirma que un alma que arde en el fuego de la hoguera de Amor se ha convertido en el propio fuego pues Amor la ha transformado. Si bien es un fuego que arde por sí mismo y se alimenta por sí mismo, el capítulo finaliza con una referencia a lo común: “Pues un Alma así no posee en ella materia que le impida ver claro, dado que se halla sola en sí misma en virtud de la verdadera humildad; es común a todos por su generosidad y caridad perfectas y se halla sola en Dios por la divina empresa de Amor Puro”. A estas consideraciones debemos sumar las referencias a los que habitan en la montaña, que son nombrados en plural.[28] De este modo, las reglas que codifican y guían las conductas constituyen no solo un posible ordenamiento a seguir en la búsqueda del amor mundano o divino sino también cierta consideración de conciencia común, conciencia de una comunidad a la que se pertence.

Conclusiones

Durante la Edad Media, tanto en la literatura secular como en la cristiana se desplegó una gran reflexión sobre el amor. La literatura secular, en la que podemos incluir al De amore, reflexionó sobre las relaciones amorosas entre hombres y mujeres, la naturaleza de esa pasión y los modos en que debía regularse. En la cultura europea hay una inflexión en el sentimiento del amor en los escritos de los pensadores de la Iglesia en el marco de la meditación sobre las relaciones afectiva entre el Creador y las criaturas. Esta temática fue radicalizada en el pensamiento de las beguinas, en particular en Margarita Porete, la más especulativa de las místicas. Ambas corrientes de pensamiento la del amor mundano y la del divino fueron lectoras de textos del clasicismo latino, como Ovidio y Cicerón, este último en su modelo de la amicitia, aporto la idea de esta pasión como un impulso voluntario fuera de sí, olvidadiza de sí, desinteresado y que conduce mediante un progreso, una depuración gradual, a la fusión con el otro (Duby, 1992). Hemos establecido algunos puntos de contacto entre la consideración secular del amor, representada aquí por Andrés el Capellán, y la conceptualización mística, según la obra de Margarita, especialmente la idea de que el amor implica un exceso de pensamiento, un exceso de experiencia, la experiencia de un exceso. Pero también pudimos establecer diferencias. Creemos que la principal distinción equiparase a los términos en los que se han clasificado, dentro del marco Cristiano, las dos grandes conceptualizaciones sobre el amor. En efecto, amar en la escuela greco-tomista es buscar el bien propio, por tanto, encontrar la propia alma, que puede equiparase al alma amada, es decir, amar es encontrar lo que se ama. En la escuela místico-extática, amar es perder la propia alma.

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https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.12961

AmbigÜedad y erotismo

LA TRADICIÓN DEL ROMANCERO EN EL DE AMORE

AMBIGUITY AND EROTICISM

The tradition of the romancero in the De Amore

AMBIGÜIDADE E EROTISM.

 A tradição do romancero no De Amore

Patrizia Di Patre

(Pontificia Universidad Católica del Ecuador)
pdipatre@puce.edu.ec

Recibido: 22/11/2021

Aprobado: 20/12/2021

RESUMEN

A lo largo del romancero se intersecan líneas y focos de reflexión cuyo sustrato bien puede haber ocasionado las principales temáticas y giros indagatorios del tratado compuesto por Capellanus. Con este trabajo se pretende explorar las intersecciones teóricas, principalmente bajo la forma de directrices éticas y simbólicas, entre el volumen de Capellanus y el conjunto de romances presentes en la colección renacentista, con el fin de localizar sus antecedentes tempranos en época medieval y determinar al mismo tiempo las fuentes de inspiración temática propias del tratado compuesto por Andrés el Capellán.

Palabras clave: Capellanus, romancero, amor cortés, Edad Media, poesía medieval.

ABSTRACT

Throughout the Romancero lines and foci of thoughts intersect, which may well have caused the main themes and investigative turns of the treatise composed by Capellanus. The work aims to explore the theoretical intersections, mainly in the form of ethical and symbolic guidelines, between the Capellanus volume and the set of romances present in the Renaissance collection, to locate their early antecedents in medieval times and determine at the same time the sources of thematic inspiration typical of the treatise composed by Andreas Capellanus.

Keywords: Capellanus, romancero, courtly love, Middle Ages, medieval poetry.


RESUMO

Ao longo do romance, linhas e focos de reflexão se cruzam, cujo substrato pode muito bem ter dado origem às principais voltas temáticas e investigativas do tratado composto por Capellanus. O objetivo deste trabalho é explorar as interseções teóricas, principalmente na forma de diretrizes éticas e simbólicas, entre o volume de Capellano e o conjunto de romances presentes na coleção da Renascença, a fim de localizar seus antecedentes iniciais na época medieval e ao mesmo tempo determinar as fontes de inspiração temática do tratado composto por Andrés el Capellán.

Palavras-chave: Capellanus, romances, amor cortês, Idade Média, poesia medieval.

Introducción

Todo lo relacionado con el patrimonio retórico amoroso, incluidas las valencias simbólicas, tiene cabida en los tres libros del célebre tratado compuesto por Andrés el Capellán [29]; a veces un simple giro locutorio (“de la cintura para arriba, de la cintura para abajo”) conlleva filones de expansión inusitada, hasta llegar a casuísticas muy sutilmente complicadas; en otras ocasiones, un epílogo clásico o lugares comunes bastante difundidos estarán sujetos a operaciones de alta conceptualización. Detrás de este aparato impuesto por la tradición cultural hay, sin embargo, un empleo muy consciente y sistematizado: todos los tópoi con implicaciones negativas para la mujer y las libres expresiones de un amor pasional aparecen recogidos, en los primeros dos libros, con vistas a una refinada inversión. Así acontece con el tópico de la mujer víctima, abundantemente presente en el Cancionero[30]; con el de la mujer habladora e insidiosamente liosa; con el motivo opuesto al de víctima inocente, o sea la mujer que asesina a sus rivales[31]. Hasta las sentencias neutras relativas a los hierros que, por amor, se deben perdonar, reciben en las diatribas del Capellán ostentosas amplificaciones apologéticas: no hay hierros en la fuente de todo bien.

En el tercer libro, en cambio, la recogida de la tópica tradicional reitera las funciones primitivas, acentuándolas en formas, también aquí, sistemáticas y consecuenciales. El libro medieval sobre el amor comienza como una quaestio: con definiciones previas a la argumentación [32]. Se confronte el accessus del tratado amoroso con el de Dante sobre la Monarquía [33], para sancionar irrefutablemente la analogía argumentativa y aquiescencia semántica de ambos referentes:

Primum igitur videndum quid est quod “temporalis Monarchia” dicitur, typo ut dicam et secundum intentionem”. Est ergo temporalis Monarchia... unicus principatus [34].

Considerado el manantial de términos tradicionales constituido por el romancero (con la recogida sistemática que impone), asumiremos esta colección como referente universal de nuestra búsqueda, señalando siempre el valor antagónico u homológico, pero en todo caso fontal, de un thesaurus que debió de circular en términos cronológicamente cercanos a los de nuestro autor medieval. Esto consentirá también separar los componentes del caudal común (previo, por ende, a ambas obras, o contemporáneo del solo Andrés) de otros factores unívocamente caracterizadores.

“De la cintura arriba, de la cintura abajo”: un empleo común

Para ver el carácter siempre amplificante -también en módulos “neutros”- de locuciones o símbolos que resultan peculiares en el referente asumido, bastará remontarse al Romance del conde Claros de Montalván [35], que podríamos considerar como un contenedor universal de dichos y hechos atinentes a las formas tradicionales del amor cortés-descortés [36].

Media noche eran por filo, los gallos querían cantar,

conde Claros con amores no podía reposar:

dando muy grandes sospiros que el amor le hacía dar,

por amor de Clarañina, no le deja sosegar (108, 1-4).

El conde se viste de una forma particularmente elegante, va a buscar a la amada presa de un ímpetu irresistible, le habla en formas corteses que despiertan la simulada burla de la mujer: “Conde Claros, conde Claros, el señor de Montalván, / ¡cómo habéis hermoso cuerpo para con moros lidiar!”. Este motivo, tópico en el romancero [37], será recogido por el Capellán únicamente en la forma completa del elogio omnicomprensivo: bueno en el amor, valeroso en armas, conocedor de todas las artes, excelente en el juego, dulce y manso, de extrema generosidad para con todos, etcétera (cfr. de entre los innumerables lugares el extenso y ejemplar presente en I, 142-161). Conjunto modélico, núcleo de paralela expresividad dentro del romancero: “Tan apuesto de persona, decidor bueno entre damas, / repartidor en su haber, aventajado en la lanza” [38].

Hay versiones más o menos extensas:

El cual desque fue mancebo muy esforzado salía:/ de gran corazón y seso e ingenioso a maravilla,/ de hermoso cuerpo y cara que nada le fallecía; / daba muy buenos consejos a quien menester lo había/ hombre de buena palabra y de buen donaire y guisa, / pagábanse mucho de él, amábanle en demasía/ todos los homes del mundo que por caso le veían./ Sobre estas buenas maneras otras dos gracias tenía: / que era gran cabalgador, si en todo el reino lo había; / gran lanzador de tablados que mucho bien lo facía;/ tenía muy buenas armas obraba caballería/ tan altamente con ellos, que todos temor le habían;/ nunca se falló en batallas que de ella bien no salía (Romance del conde don Sancho Díaz, 10, 54-66).

En el contexto del romance que escogimos (Romance del conde Claros de Montalván), los términos emblemáticos del cuadro (buen peleador, amador óptimo) se encuentran concentrados de forma peculiar: “Mi cuerpo tengo, señora, para con damas holgar: / si yo os tuviese esta noche, señora a mi mandar, / otro día en la mañana con cien moros pelear, / si a todos no los venciese que me mandase matar” (108, 30-33).

Suficiente reunión de motivos, como para alertar sobre la presencia de una tópica ejemplar. Vayamos ahora al núcleo que despertó nuestro interés, es decir, la caracterización topográfica de los goces amorosos:

Tomárala por la mano, para un vergel se van; / a la sombra de un ciprés, debajo de un rosal, / de la cintura arriba tan dulces besos se dan, / de la cintura abajo como hombre y mujer se han (108, 46-49).

Todo en este romance es ambiguo: al cazador que presenció la escena, y lealmente se la refiere al padre de la Infanta, denominado siempre en el texto “el buen rey”, se le da muerte despiadadamente, como a tantos otros portadores de malas nuevas: y eso que no cuidó de los extraordinarios sobornos ofrecidos para callar, como se subraya en el cuerpo narrativo; todos corren el riesgo de morir: el conde, degollado; la infanta, de dolor y espanto. Pero el final es feliz, puesto que “quien no ama las mujeres no se puede hombre llamar”, y “que los yerros por amores dignos son de perdonar”: en el más puro espíritu de Andrés, el de la primera parte o de los libros I y II, naturalmente. Se confronte a este propósito el lugar que sigue inmediatamente a una carta sentenciosa de la duquesa de Champagne (I, 395-400), donde el “más noble” habla, precisamente, “a la más noble”:

Sin embargo creo que en el amor no puede haber grave ofensa a Dios, porque con leve pena puede expiarse el pecado cometido por natural necesidad; y también porque no es absolutamente lícito el considerar pecado lo que origina en esta vida el bien sumo, sin el cual nadie en el mundo podría considerarse digno de alabanzas [39].

No extraña por ende, a tenor de ambos textos, que la figura en cuestión, “de la cintura arriba, de la cintura abajo” sea objeto de una cumplida disertación teórica a lo largo de nuestro tratado (I, 533-560), y precisamente al final de este diálogo. Es la mujer quien interpela al varón sobre el caso de una mujer “extraordinariamente gentil”, la cual les da a escoger a dos rivales entre la posesión de “la parte alta o baja” de su cuerpo. ¿Quién ha elegido la parte mejor, y por ende el más cumplido legado, del cuerpo femenino?

Profanaciones aparte (ya que nadie negaría aquí el paralelo religioso entre Marta y María, con la explícita referencia a quien escoge “la parte mejor” de la herencia cristiana), o más bien perfectamente insertas en el tejido discursivo de Andrés, se ha de conjeturar en este punto una tópica de muy consolidada tradición: señas claras de ello son las frases declaratorias del lugar común, exentas de cualquier precisión o indicios, simplemente ligadas a un concepto que, en virtud de lo mismo, no necesitaba mayores aclaraciones; se resumía así, de forma escueta o altamente alusiva.

La otra línea tradicional es más de tipo lingüístico que simbólico, o tal vez resume ambos propósitos: se trata de la locución sustitutiva, pero también referencial con respecto a un uso punitivo real, del “cortar las faldas por vergonzoso lugar” [40] (cfr. Romancero, 18: Romance de doña Lambra), probablemente ligado a un paralelo masculino de indudable “punibilidad” en términos cristianos:

“Dios es en la ayuda mía”, / respondió el buen rey Rodrigo, / “la culebra me comía, / cómeme ya por la parte que todo lo merecía, / por donde fue el principio de la mi muy gran desdicha” (Romancero [1], Penitencia de don Rodrigo, 27, 53-56).


 

Son señales verbales impregnadas de un rigorismo costumbrista, o constitucional diríamos (dado su carácter socionormativo), contrahechas dentro del tratado medieval hasta la inversión más desenvueltamente paródica: lo que en términos tradicionales denuncia la culpa y merece un castigo, se convierte aquí en una topografía idealmente erótica, en fantásticas coordenadas del placer.

1.      Mujer víctima, mujer asesina [41]

En el romancero el tema de la mujer víctima, muerta a manos del marido, hace esporádicas, pero muy significativas apariciones. La más cumplida realización del motivo la tenemos en el Romance de cómo el duque de Berganza mató a la duquesa su mujer: “Revolvió el duque su espada, a la duquesa hería: dióle sobre su cabeza, y a sus pies muerta caía (53, 29-30).

También el Romance del rey don Pedro toca, aunque de manera realmente fugaz, esta dramática incidencia:

El rey fue mucho turbado, mandó el pastor fuese preso;

mandó hacer gran pesquisa, si la reina fuera en esto.

El pastor se les soltara, nadie sabe qué se ha hecho.

Mandó matar a la reina, ese día a un caballero,

pareciéndole acababa con su muerte el mal agüero (43, 27-31).

En otro romance muy señalado, el del conde Alarcos, tenemos un núcleo temático que conjuga dos funciones a la vez, la que se está examinando y la antitética conectada con la imagen de la “mujer asesina”, inspiradora de homicidios por amor, o celos. Lo examinaremos en la clave correspondiente, ya que por ahora urge considerar el desarrollo del motivo expuesto en el tratado De Amore. Si bien el tercer libro de la obra teoriza la eventualidad en cuestión, en el resto del volumen falta toda alusión a la idea. Eso se debe a que mientras el Capellán considera siempre el rol honorífico de la mujer, y busca atribuirle constantemente un papel fundamental o inclusive dominante, dentro de la sucesiva reprobatio amoris no cabe sino el rechazo a lo contrario: la violencia sobre la mujer cobra entonces aspectos meramente acusatorios o contrastivos, sin minar la pasividad inherente al sujeto:

Para colmo sabemos de muchos que, llevados por el excesivo amor a sus amantes, no solo meditan en delitos nefandos, sino que hasta llegan a trucidar cruelmente a su propia mujer; y a todos consta que el delito es cosa infame (III, 44).

Siempre en el tercer sector de la obra, y en franca reprobación de amor, el paralelo de la asesina -o hembra presta para cualquier atrocidad- tan presente a lo largo del romancero, cobra un relieve muy particular:

Es además la mujer siempre prona a cualquier atrocidad; cualquier delito, por atroz que sea o se haya podido manifestar en este siglo, cada mujer sin excepciones ni temor alguno, movida por razones nimias, comete de ordinario.

  

¿Cómo no pensar en las “infantas” del romancero, justicieras atroces de sus rivales? Veamos esto:

 Yo os lo daré, buen Rey, d’este poco que tenía:

 mate el conde a la condesa que nadie no lo sabía

 y eche fama qu’ella es muerta de un cierto mal que tenía

 y tratarse ha el casamiento como cosa no sabida

 (Romancero [1],72, 46-49).

El mismo motivo, dominado por un desenfado análogo, campea en el Otro romance de doña Isabel (51). La protagonista aquí es nada menos que la despiadada reina, la cual manda matar a la concubina del rey: ella tiene hijos de él, y su culpa consiste en eso a los ojos de la soberana. Sin tener en cuenta nada más que su propio enojo (“[el Rey] por fuerza me fue a tomar”, se defiende sin éxito doña Isabel), la mujer planea fríamente este acto execrable. Escuchemos las palabras de la triste embajada:

Perdonédesme, señora, por lo que os quiero hablar.

Sabed que la reina mi prima acá enviado me ha,

porque ella es muy mal casada, y esta culpa en vos está,

porque el rey tiene en vos hijos, y en ella nunca los ha,

siendo, como sois, su amiga, y ella mujer natural

manda que muráis, señora, paciencia queráis prestar (51, 18-23).

Llegaremos a la conclusión de que en el tercer libro del De Amore se recogen los motivos denigratorios acerca de la figura femenil (y masculina también), mientras que en el resto del tratado seguimos constatando la más absoluta desautorización de la tópica atinente al género: notemos en efecto que el lugar común tradicional y sobresaliente de los primeros libros, o sea la consideración de la mujer como fuente de todo bien, objeto de admiración perpetua y, sobre todo, refinada decididora de cualquier cosa -y de su destino en primer término-, falta absolutamente en la tradición que alimentó el romancero. Discursos como los que siguen serían impensables desde la perspectiva invariable de los romances:

Creo por cierto que los hombres de bien han sido dispuestos por Dios con el único fin de obsequiar a señoras como vos sois, obedeciendo sus voluntades, y me parece patente por la fuerza de indudables razones que los hombres en sí nada pueden, ni sacan algún provecho de la fuente de todo bien, si no es por sugestión de las damas (I, 403).

Aunque todos los bienes proceden sin duda de las mujeres, y muchas prerrogativas les ha concedido el Señor, y ellas son consideradas fuente y origen del propio bien… (I, 403).

La preceptiva del amor cortés excluye cualquier tradición porque es originalmente promotora de un nuevo, o más bien inusitado, filón tradicional. Esta tradición incipiente crea ex nihilo sus propios tópicos -destinados a ser tales-, reinventa posiciones, destruye cualquier creencia contraria en nombre de un evangelio propio, de ilustres distanciamientos y posturas francamente anómalas. Cuando, en cambio, querrá retomarse un posicionamiento “burgués”, no se dudará nada en escoger los módulos de más potente tradicionalismo, los que impregnan profundamente las vetas de innumerables canteras populares, o más que populares: romantizados y en versos…

 

2.      Mujer facunda, mujer astuta

“Hija de mi corazón, oh hija de mis entrañas,

 levántate al mismo punto, ponte la ropa de pascua,

 y vete donde el rey moro, y entreténlo con palabras”.

“¡Me dirías, buena niña, cómo estás tan descuidada?”.

“Mi padre está en la pelea, mi madre al lecho descansa,

a mi hermano mayor lo han muerto en la campaña”.

“¿Me dirías, mi buena niña, qué ruido es que sonaba?”.

“Son los pajes de mi padre, que al caballo dan cebada”.

“¿Me dirías, mi buena niña, adónde van tantas armas?”.

“Son los pajes de mi padre, que vienen de la campaña.

 No pasó espacio de una hora que al rey moro lo ligaban

 (39, 9-19).

El motivo tópico de la mujer sagaz y parlanchina, tan difuso en el romancero, aparece variamente trabajado a manos del Capellán. Veamos entre todos este empleo significativo:

Mucho cuidado debes tener, Gualterus, en no dejarte engañar por la vana hermosura de las mujeres, pues son tales su astucia y facundia que no te será fácil, una vez gozados sus favores, desprenderte de su amor (I, 10).

Es obvio que, a diferencia del romancero donde el tema es extremamente variegado -como veremos enseguida-, aquí solo tenemos una doble polaridad: blanco o negro, rechazo o acogida. En general las palabras de la mujer son siempre más elegantes, refinadas y concluyentes que las del varón; y se puede percibir incluso un dejo de ironía en este juicio de la mujer plebeya hacia las dotes oratorias del otro sexo: “…: magisque placent ab homine verba prolata quam pica loquente” (I, 171). Las protagonistas de los diálogos se muestran más diestras también en el empleo de las fórmulas escolásticas, y el hombre debe frecuentemente ceder a la fuerza de sus razones [42]. Ahora, de todo ello la mujer saca buen partido y con tanta determinación, que no duda en aplastar al interlocutor mediante un bien calculado sarcasmo: “En tus discursos te muestras como un cangrejo, siempre andando en reversa, ya que no temes renegar de lo que antes afirmabas con tanto entusiasmo” (I, 188); “Tu argumento entonces se desploma bajo el peso de evidentísimas razones” (365).

Por otra parte, el escuadrón de las mujeres “nobilísimas” está compuesto por las que “supieron dar respuestas dignas a quienes insidiosamente las requería de amores” (243), como muestran también en el romancero los ejemplos que siguen. La conclusión es que, de todo el caudal perceptible en el filón amoroso popular, lo más elogioso se recoge en los dos primeros libros del Capellán; y que todo cuanto se recoja en tal sentido será rotundamente desmentido en el tercero:

Que nunca la mujer puede detenerse en su habla, y ni el espíritu ni la lengua se cansarían jamás en ello. Y hasta se sabe de mujeres que, no teniendo con quién hablar, se hablan a sí mismas y en voz alta, por la mera avidez de proferir palabras” (III, 100-101).

Pero vayamos ya a los paralelos “buenos” del romancero:

“Calledes, conde, calledes, y no os queráis alabar;

el que quiere servir damas así lo suele hablar,

y al entrar en las batallas bien lo saben excusar

(108, 34-36).


 

Se debe notar aquí el más puro espíritu del Capellán, en un romance que hemos considerado precisamente por estar en clara sintonía con las reglas de amor manifestadas en el tratado medieval. La “burla” es un componente ineludible de las escaramuzas amorosas, como veremos también en el próximo apartado [43].

Mujer burladora

 Ahí habló el caballero, bien oiréis lo que decía:

 “¿De qué vos reis, mi alma? ¿De qué vos reis, mi vida?”.

 La niña que estaba en salvo, aquesto le respondía:

“Ríome del caballero y de su gran cobardía,

 que tiene la niña en el monte, y usaba de cortesía”

 (Caballero burlado, 139, 26-29).

La niña desque lo oyera díjole con osadía:

“tate, tate, caballero, no hagáis tal villanía:

Hija soy de un malato y de una malatía;

El hombre que a mí llegase malato se tornaría”.

A la entrada de París la niña se sonreía:

“¿De qué vos reis, señora, de qué vos reis, mi vida?”

“Ríome del caballero y de su gran cobardía,

¡tener la niña en el monte, y catarle cortesía!

Caballero, con vergüenza, estas palabras decía […]

(Romance que dice: de Francia partió la niña, 140, 12-21).

 La niña le respondiera y estas palabras decía:

 “¡Oh mal haya el caballero que sola deja la niña!

 Él se va a tomar consejo, y ella queda en la montaña”

 (Romance de la infantina, 138, 15-17).

Este último tema en realidad se cruza con el de la “mujer discreta”, bien hablada y sentenciosa. Así que una vez más notamos el sapiente dominio por parte del Capellán de todos los filones relativos al ensalzamiento o denigración de la figura femenina.

3.      “Ella, como discreta, no creyó en sus dichos”

Ocurre muchísimas veces que la mujer “requerida de amores” no confíe en las palabras del interlocutor, ya sea porque se cree indigna de él, por motivos esencialmente ligados a la respectiva posición social, o porque le interesa más desentenderse del asunto. En otras ocasiones pueden manifestarse actitudes francamente retóricas, y no es siempre fácil decidir entre las distintas manifestaciones en juego. El modelo genérico se atañe, de todas formas, a nociones básicas, establecidas de la forma que declaran los siguientes versos:

 La cava, como es discreta, a burlas lo había echado.

 El rey le hace juramento que de veras se lo ha hablado.

 Todavía lo disimula, y burlando se ha excusado

 (Romance de la Cava, 4, 7-9).

El módulo funciona también con los referentes invertidos (quien requiere y puede burlar es una mujer), según lo veremos en el ejemplar Romance de Gerineldo: “Como soy vuestro criado señora, os burláis conmigo” (Alvar 94, 3). Y esto da pie para hablar de la libre utilización del canon por parte de Andrés. El autor se apresura en efecto a establecer la igualdad de condiciones en el ofrecimiento de amor, como sucede con tanta frecuencia a lo largo del romancero:
 

Puede entonces la mujer, cuando alguien la convida a amar, alentarlo con gracia y cortesía, si se da cuenta de que el otro por alguna razón no manifiesta su amor. A este argumento por lo demás le confiere gran autoridad el testimonio de la hija de Carlomagno, quien abiertamente requirió de amores a Hugo de Alvernia (I, 517).

Podemos apreciar con esto el tipo de ambiente y las auctoritates involucradas en el proceso, con todo lo que comporta en términos de derivación literaria. La fuente de todo ello debe necesariamente ser común.

Volviendo al tópico de la burla amorosa y al temor relacionado de caer en alguna trampa, aquí tenemos un magnífico ejemplo: “Siempre os preciasteis, conde, de las damas os burlar” (Romance del conde Claros, 40). Ahora, el prototipo en cuestión subsiste, a diferencia de otros casos, en el solo romancero, ya que a manos del Capellán el motivo se encuentra muy sutilmente trabajado y enriquecido, como era de esperar dado su preeminente papel en el juego conversatorio de las partes [44]. Se puede llegar inclusive al grado de refinamiento presente en estas líneas:

El amador sapiente y entrenado no debe, en su primer coloquio con una dama desconocida, solicitar directamente favores amorosos, sino que primero debe darse a conocer, y en segundo lugar mostrar en todos sus discursos una suave apacibilidad (I, 353).

Una declaración directa es sospechosa; para evitar la trampa del diálogo mendaz se debe recurrir a un instrumental potentemente codificado, gracias al cual el primitivo eslabón de la mentira da lugar a una expresividad sin dobleces. En tales condiciones se fijan solo esquemas procedimentales, destinados a convertirse después en tablas de verdad específica, o sea amorosa. Cuando los interlocutores incurren en el caso señalado de la burla inherente a la disparidad social, todo se resuelve de forma inesperada, con una elegancia lógica que reemplaza cualquier eventualidad maliciosa. Y es que disponen de cánones:

Sería verdaderamente feliz la plebeya que se hiciera digna del amor de un conde; mas pensad cuál alabanza o premio le correspondiera al conde, o marqués, que aspirara a obtener el amor de una plebeya (I, 285).

Cesa o decae entonces el propio origen de la eventualidad burlesca, que puede residir solo en espacios ajenos al reinado del amor. Es claro que el primitivo tema de los romances ha proporcionado únicamente, en el caso presente, el pretexto para disolverlo todo.

Requeridora de amores, requerida

Aquí también la doble eventualidad en cuestión, lejos de representarse fielmente, deriva en sutilezas aclaratorias. Pero el tema existe, surge la necesidad de reseñarlo, proporciona soluciones nuevas a núcleos de problematicidad incipiente. Veámoslo a partir del romancero:

 “¿Qué mandáis, gentil mujer?”.

 Con una voz amorosa comenzó de responder:

 -“Ven acá, el pastorcico, si quieres tomar placer;

siesta es de mediodía, que ya es hora de comer;

 si querrás tomar posada todo es a tu placer”.

 -“Que no era tiempo, señora, que me haya de detener;

 que tengo mujer e hijos, y casa que mantener…”.

 -“Vete con Dios, pastorcillo, no te sabes entender,

 hermosuras de mi cuerpo yo te las hiciera ver…”.

Hasta en el Romance del conde Alarcos la infanta Solisa se dirige al padre solicitando sin vergüenza el objeto de su amor; y en el Romance que dice: de Francia partió la niña, o de la Infantina, y de Gerineldo. El caso más extremo queda el de la linda Melisenda, con asesinato incluido.

Extrañamente, en el tratado medieval el tema no queda caracterizado sino como el omnipresente reproche a la mujer, bajo la forma de pecado capital: la mujer nunca expulsaría de su cama a hombre alguno, por más que tenga un marido noble y gentil [45](clara inversión, tal vez irónica, de las palabras atribuidas a la noble mujer enamorada del marido, en el diálogo del “más noble” con ella): es decididamente procaz, y llena de lujuria. Pero en el cuerpo del tratado, donde naturalmente se aspira a la igualdad de oportunidades y derechos en materia sexual, nunca sucede que a la mujer se confíe un rol protagónico de conquista; la mujer debe cribar y discernir, tiene en todo momento el dominio de la situación, domina, argumenta, escoge: su guarda es de naturaleza intelectual, no suspicazmente impuesta o victimariamente requerida. La conclusión es inevitable: cuando un núcleo aparece exitosamente dramatizado en el romancero, encontrará su teorización cumplida -exenta, por tanto, de caracterizaciones pragmáticas- por obra del tratadista medieval. Solo la modalidad teórica cambia: lineal, en los primeros dos libros, por recogida directa de la tradición; metódicamente desplazada, hasta las tortuosidades del exceso monolítico, en la vertiente negativa del De Amore.

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https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.12869 

La fisiologÍa del amor

El diÁlogo de Francesco Patrizi sobre los besos

The physiology of love

Francesco Patrizi’ s dialogue on kissing

A fisiologia do amor

O diálogo de Francesco Patrizi sobre o beijo

Susana Gómez López

(Universidad Complutense de Madrid)
susanagl@filos.ucm.es

Recibido: 18/10/2021

Aprobado: 20/12/2021

RESUMEN

El amor siempre ha sido objeto de reflexión de filósofos, tema privilegiado de poetas, artistas y moralistas de toda índole e inclinación. Desde el siglo XVII, la propia historia del cuerpo, de la concepción de las pasiones y las emociones ha ido “descarnando” el amor, separándolo de los procesos corporales, fisiológicos. Antes de llegar a aquel momento crítico de la historia de la cultura europea, hubo ciertamente quienes defendieron un amor separado del cuerpo, pero lejos de resultar algo obvio, tuvieron que defender sus argumentos ante una profunda tradición científica y filosófica que consideraba el amor una patología inseparable de los procesos fisiológicos. En este artículo se hace un repaso por el concepto de hereos, aegritudo amoris, para presentar un texto de Francesco Patrizi da Cherso (1529-1597), Il Delfino, overo del bacio, que constituye una de las más claras exposiciones de una concepción fisiológica del amor, una naturalización del amor que sorprende y resulta especialmente interesante por su síntesis con la tradición platónica.

Palabras clave: amor. hereos. aegritudo amoris. enfermedad de amor. Patrizi da Cherso.

ABSTRACT

Love has always been an issue for philosophers, a privileged topic for poets, artists and moralists of all sorts and inclinations. Since the seventtenth century, the history of the body, of the conception of passions and emotions, has "disembodied" love, separating it from physiological processes. Before reaching that critical moment in the history of European culture, there were certainly advocates of a love divorced from the body, however, far from being obvious, they had to defend their arguments against a deeply rooted scientific and philosophical tradition that considered love a pathology inseparable from physiological processes. This article reviews the concept of hereos, aegritudo amoris, in order to introduce a text by Francesco Patrizi da Cherso (1529-1597), Il Delfino, overo del bacio, which is one of the clearest expressions of a physiological conception of love, a true naturalization of love both surprising and particularly interesting for its synthesis with the Platonic tradition.

Keywords: love. hereos. aegritudo amoris. Lovesickness. Patrizi da Cherso.

RESUMO

O amor sempre foi um objeto de reflexão para filósofos, um assunto privilegiado para poetas, artistas e moralistas de todos os tipos e inclinações. Desde o século XVII, a própria história do corpo, da concepção das paixões e das emoções, tem sido "despojada" do amor, separando-o dos processos corporais e fisiológicos. Antes de chegar àquele momento crítico na história da cultura européia, certamente havia quem defendesse um amor separado do corpo, mas longe de ser óbvio, eles tinham que defender seus argumentos contra uma profunda tradição científica e filosófica que considerava o amor uma patologia inseparável de processos fisiológicos. Este artigo revisa o conceito do hereos, aegritudo amoris, para apresentar um texto de Francesco Patrizi da Cherso (1529-1597), Il Delfino, overo del bacio, que constitui uma das mais claras exposições de uma concepção fisiológica do amor, uma naturalização do amor surpreendente e particularmente interessante para sua síntese com a tradição platônica.

Palavras-chave: amor. hereos. aegritudo amoris. doença do amor. Patrizi da Cherso.

Introducción

Otra razón se opone con toda evidencia al amor: a causa del amor y de las obras de Venus el cuerpo humano se debilita y con ello los hombres pierden sus fuerzas en el combate. Tres son las causas, bastante razonables, de que ocurra así: en primer lugar, porque, según demuestra la ciencia médica, la energía del cuerpo se debilita mucho con las prácticas de Venus, en segundo, porque el amor hace que el cuerpo coma y beba menos, con lo que, con toda razón, su energía disminuye. Y por último, porque el amor aleja el sueño y suele privar al hombre de todo descanso. La privación del sueño produce una mala digestión y una gran debilidad física [...] Puede aducirse una cuarta razón de por qué el cuerpo humano se debilita: creemos que a causa del pecado todos los dones divinos disminuyen en el hombre y se acorta el tiempo de vida.

Así escribía Andrés el Capellán (1150-c. 1220) en el Libro III de su De amore (57-59 [389]), dedicado fundamentalmente a exponer toda una serie de razones por las que el hombre haría bien en alejarse de la pasión amorosa y, si fuese posible, no caer siquiera en ella. Los motivos de orden teológico estaban muy presentes en su condena del arte amatoria: el amor es pecaminoso y la divinidad utiliza el cuerpo, los instrumentos de la fisiología, para castigar al hombre. La cuestión de las causas y efectos somáticos del amor está presente en casi todos los textos de la tradición literaria, médica y filosófica sobre el amor, sin embargo, en cada obra, cada autor, adquiere matices y significados diferentes, a veces incluso diametralmente opuestos. No basta en absoluto insertar tales comentarios e interpretaciones médico-filosóficas en el marco de una dicotomía entre platónicos o aristotélicos, entre discursos sobre el amor cortesano o sobre el amor metafísico, por citar solo algunas de las categorías más frecuentemente usadas al abordar la historia de la tradición literaria sobre el amor. El De amore de Andrés el Capellán es un claro ejemplo de una particular síntesis de concepciones médicas heredadas de la antigüedad, de una corriente de literatura cortesana que florecía en su época y de unas profundas convicciones teológicas.[46] Hubo y habrá, antes y después de la obra de Andrés el Capellán, textos de amor cortesano exentos de motivaciones teológicas, o textos sobre la medicina del amor indiferentes a los temas cortesanos.

Cuando Andrés el Capellán escribía, en el Occidente latino las teorías médicas del amor apenas habían empezado a tener eco. Dando un salto en la historia, quiero presentar aquí un texto poco conocido redactado a mediados del siglo XVI: Il Delfino, overo del bacio, de Francesco Patrizi da Cherso. En el espacio de aquellos cuatro siglos que median entre el De amore del Capellán y el Delfino, la filosofía de Aristóteles se había impuesto y había comenzado a derrumbarse, la medicina galénica se había consolidado como modelo del funcionamiento del cuerpo humano, de su estructura, sus enfermedades y sus correspondientes terapias. Los médicos de Salerno, Bolonia, Padua o Montpellier habían enriquecido, comentado y a veces debatido las ideas de Galeno. Las obras de Avicena, el príncipe de los médicos, se habían convertido en la referencia fundamental para todo aquel que desease profundizar en los secretos del cuerpo humano y de los males que lo aquejaban. Platón había renacido en las calles y cortes florentinas casi al mismo tiempo que se fundía con las corrientes herméticas. El texto de Patrizi, como veremos más adelante, bebe de todas esas tradiciones y en él hay ecos de la literatura cortesana del amor, de la filosofía neoplatónica, de la fisiología aristotélica y de esa poesía del dolce stil nuovo a la que Dante, siendo él también uno de los stilnovisti, había criticado con dureza por su interés en el amor profano, carnal o sensual.

Poesía, amor y medicina

Corrían los últimos años del siglo XI cuando las cortes francesas empezaron a disfrutar de un arte tan placentero, jocoso y picante como emotivo e inspirador. Eran los versos recitados por los nuevos trovadores del amor cortesano, que poco tardaron en traspasar fronteras y extenderse por toda Europa. Algún tiempo después, en la Sicilia del siglo XIII, floreció en la corte de Federico II una corriente de poesía amorosa, uno de cuyos más notables exponentes fue Giacomo da Lentini (1210-1260), que en uno de sus sonetos escribía:

Muchos amantes su enfermedad llevan

en el corazón, sin que se les vea;

con todo yo no puedo ya ocultar la mía,

que no se haga presente por mi sufrimiento.[47]

En parte inspirados por aquellos versos amorosos de franceses y sicilianos, comenzó a forjarse en Italia un “nuevo estilo” poético cuyos protagonistas pronto empezaron a ser conocidos como los stilnovisti, los poetas del dolce stil nuovo. Escribían siempre en lengua vernácula y dedicaban casi todos sus versos a la temática amorosa, pero sobre todo utilizaron su arte poética para adentrarse en los problemas filosóficos, espirituales y fisiológicos relativos al amor. El más renombrado protagonista de aquel nuevo estilo fue Guido Cavalcanti (c.1258– 1300), autor de un poema destinado a convertirse muy pronto en objeto de sutiles comentarios. Parece ser que el amigo Guido Orlandi, en nombre de una dama, le envió un soneto invitándole a explicar la naturaleza del amor, “Onde si move e donde nasce Amore “.[48] Cavalcanti respondió escribiendo uno de los más famosos poemas de la historia de la literatura: el Donna me prega. Los textos, como las manifestaciones artísticas o cualquier otra expresión simbólica, están cargados de significados que en muchas ocasiones sólo pueden captar y entender quienes se hallan en un mismo contexto cultural. Con el tiempo no son pocas las veces que signo y significado se divorcian y nos impiden captar sus vínculos. Quedan los signos, pero o no sabemos interpretarlos o les atribuimos significados diferentes a los que tuvieron en su día. El poema de Cavalcanti puede parecer al lector contemporáneo una bella rima apasionada, digna de ser incluida en cualquier volumen de poesía amorosa. Pocos de nuestros contemporáneos, a excepción de unos pocos académicos especialistas en la poesía medieval, captan la multitud de significados y temas filosóficos, médicos y morales que yacen en esos versos. El poema de Cavalcanti ha sido objeto de una infinitud de exégesis.[49] Una de las primeras, si no la primera, fue la que hizo su amigo Dino del Garbo (1280-1327), gracias a la cual podemos acercarnos a desentrañar sus poéticos, médicos y filosóficos significados. El comentario que hizo el florentino Del Garbo es tan detallado que resulta difícil separar cuánto hay en él de los pensamientos e intenciones de Cavalcanti y cuánto es una interpretación propia, de modo que aquí atribuiremos a ambos las mismas consideraciones sobre el amor.[50]

De Cavalcanti dijo Bocaccio que era “óptimo filósofo natural”, mientras que Giovanni Villani afirmó que Dino del Garbo “era grandísimo doctor en Física y en otras ciencias naturales y filosóficas.[51] Ambos eran excelentes conocedores de las obras de Aristóteles, de Avicena, Averroes y en general de toda la tradición filosófica y científica. Todos aquellos conocimientos quedaron reflejados, condensados, en sus poemas y comentarios sobre el amor, los cuales se decantan por el análisis del amor sensual, dejando en un segundo plano tanto la acepción de amor como amistad como sus aspectos más metafísicos, espirituales o teológicos. El amor del que quieren hablar estos stilnovisti es un vehemente deseo de unirse con el objeto amado, una pasión tan violenta que altera el cuerpo llegando incluso a producir la locura o la muerte, de ahí que el amor deba ser tema de estudio tanto de los filósofos como de los médicos, los cuales denominan hereos a la pasión amorosa.[52]

Aristóteles, y más aún las interpretaciones que de él hizo Averroes, estuvieron en la base de las afirmaciones de estos protagonistas del dolce stil nuovo. Para el filósofo andalusí el ser humano posee tres facultades diferentes: vegetativa, sensitiva e intelectual. El intelecto es parte de una conciencia universal que se une con el cuerpo en el momento del nacimiento y retorna al universo tras la muerte, de modo que lo que proporciona a cada persona su identidad no es el intelecto, sino la particular e individual capacidad sensitiva, las pasiones y los deseos del cuerpo.[53] Esto llevó a Averroes -y a muchos de sus seguidores- a considerar que el objetivo principal del ser humano era perfeccionar la capacidad sensitiva gracias a la razón, que deseos carnales e intelecto llegasen a un perfecto equilibrio, a un buon perfetto.[54] Cavalcanti, tenaz estudioso de las obras de Averroes, no creía sin embargo que fuese posible alcanzar ese estado de buon perfetto y tal imposibilidad, pensaba, era la causa del continuo tormento que padece el hombre, siempre incapaz de gobernar sus pasiones con su razón. El amor era en buena medida el culpable de tal incapacidad. La lírica amorosa de Cavalcanti bien puede ser leída como una directa rectificación de la aspiración averroísta al equilibrio entre razón y pasiones.

Las “pasiones”, como los “espíritus” se encuentran entre los términos que más variaciones semánticas han experimentado a lo largo de la historia del pensamiento filosófico y científico. Cuando Cavalcanti y Del Garbo afirmaban que el amor era una pasión, utilizaban el término en sentido aristotélico: aquello que perteneciendo al alma afecta al cuerpo, y por tanto sólo puede estar vinculada al apetito sensitivo, pues el apetito racional no interactúa con el cuerpo. Se referían, obviamente, a la parte sensitiva del alma, y más en concreto a la parte apetitiva que en ella se encuentra y que es la fuerza motriz del alma que se transmite al cuerpo.[55] El amor, como otras pasiones, pertenece a la facultad sensitiva del alma, que a su vez se divide en sentidos internos y externos. Los internos son el sentido común, la fantasía o imaginación y la memoria, mientras que los externos son los correspondientes a los cinco sentidos del cuerpo humano.

Tanto para Cavalcanti como para Del Garbo, no cabía duda de que el amor se asienta en la memoria, pues es allí donde se alojan las species que emanan de las cosas. Según la teoría aristotélica de la luz y la visión, especialmente desarrollada por la ciencia árabe medieval, la luz es la actualización del medio transparente, de lo diáfano, y la visión no es el resultado de la transmisión de una emanación material, sino un acto por el que se capta la forma de las cosas, no su materia. Tales formas de los objetos, desmaterializadas, son las species, que al llegar a los ojos nos permiten ver las cosas. Cavalcanti y Del Garbo recurrían a esta analogía entre la luz, la visión y el amor para mostrar que, así como las species emanadas de los objetos se plasman en la memoria, también es en la memoria del amante donde se alojan las species del objeto amado, generando el enamoramiento. El amor está en la memoria en tanto que esta comunica las species del objeto percibido al apetito, el cual genera la pasión amorosa.[56] Esta es la explicación de uno de los temas recurrentes de toda la tradición médica sobre el amor: los ojos como órgano clave del proceso de enamoramiento. En palabras del propio Cavalcanti:

Por los ojos empezó el asalto

que aniquiló toda resistencia,

y así la mente quedó destruida.[57]

Cuando los ojos de una mujer se encuentran con los de un hombre, el amor en potencia se despierta y se convierte en pasión. Es entonces cuando se ponen en movimiento ciertos espíritus del cuerpo cuyo desenfreno provoca desequilibrios que pueden acabar degenerando en la enfermedad y hasta en la muerte. Cuando de los ojos del amante emanan con fuerza sus propios espíritus, como saetas, penetran por los ojos del amado y este cae presa del enamoramiento. Así escribía Cavalcanti:

Se aprecia en el cambio de color, de la risa al llanto,

y por el miedo se desfigura completamente la cara;

poco descansa; incluso en ocasiones veréis

que esto mismo ocurre a personas de gran valor.

Esta nueva cualidad produce suspiros

y obliga a que se fije en un lugar no estable

despertando la ira de la que mana fuego

(no puede imaginarlo quien no lo ha probado)

y hace que el hombre ya no pueda moverse

ni que se vuelva, aunque sea por obtener algún alivio;

y así sin lugar a dudas no conserva ni mucho saber ni poco.[58]

En cuanto a la pregunta acerca de cómo se genera el amor, la respuesta era doble. Había que tener en cuenta, en primer lugar, la disposición natural del cuerpo, por eso hay personas más predispuestas a amar que otras. Tal “disposición” se refería a la complexio, que es la proporción en la que se encuentran en un individuo las cuatro cualidades fundamentales (caliente, frío, seco y húmedo), que a su vez determinan la composición y equilibrio de los humores y estos, a su vez, los temperamentos. Además de la disposición natural de cada individuo, el otro desencadenante fundamental y necesario de la pasión amorosa eran las mencionadas species, su alojamiento en la memoria y su acción sobre el apetito o deseo.

Una de las características del enamorado, recordaban Dino del Garbo y Cavalcanti, es que oscila continuamente entre la euforia y la alegría y la tristeza y la desesperación. También en este caso la explicación de que así fuese residía en la fisiología aristotélica. El calor innato del corazón pone en movimiento la sangre y los espíritus vitales, haciendo que estos se expandan por todo el cuerpo y lo preparen para el movimiento. Cuando el individuo se encuentra ante algo placentero, el calor del corazón aumenta y en consecuencia se acelera la expansión por todo el cuerpo de los espíritus vitales. Por el contrario, cuando se encuentra ante algo desagradable o triste, el corazón se enfría y los espíritus se quedan en él. O, en otras palabras, la causa de las pasiones y alteraciones del cuerpo es la diferencia de calor en el corazón, la cual hace que los espíritus se muevan ab extra o ad intra.[59]

La historia de la interpretación médica del amor es larga y se remonta a los tiempos de la Grecia clásica. Los médicos hipocráticos empezaron a describir algunos síntomas de pacientes que parecían muy enfermos y cuya causa atribuyeron al enamoramiento: visión ofuscada, sudores repentinos, palpitaciones irregulares o desmayos.[60] Unos siglos después, Plutarco (s. I. d. de C.), convencido de que el amor tiene sede en el corazón, definió claramente la sintomatología del enamorado en su relato de los males padecidos por Antíoco y los intentos del médico Erasístrato por acabar con ellos. Cuando Estratónice entraba en la habitación de Antíoco, este comenzaba a manifestar palpitaciones irregulares del corazón, sudaba en exceso, se quedaba tremendamente pálido, tartamudeaba y veía todo borroso. Acabaría loco y muerto.[61] Nacía así el concepto de “aegritudo amoris”, que Galeno hizo suyo afirmando que si el amor era una enfermedad, era el médico quien debía estudiar sus síntomas, causas y métodos terapéuticos.[62]  El amor, decía, es una emoción humana, no divina, y puede llevar a una forma de locura. Para Galeno el amor no era una enfermedad del cuerpo, sino una pasión del alma, pero debemos tener en cuenta que según él las operaciones del alma eran el resultado de la composición humoral del cuerpo, tal como explica en su obra titulada Las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo; de modo que en última instancia su interpretación de la enfermedad de amor era somática, aunque habrá que espera aún muchos siglos para que se especifiquen las características humorales de tal enfermedad.[63]

Haciéndose eco de la herencia griega y latina, fue la medicina árabe la que realmente empezó a considerar el amor como una enfermedad específica, ya no sólo como una variante de la melancolía o la manía.[64] Así, por ejemplo, el médico persa Rhazes (o al-Razi) (ss. IX-X), en el capítulo V de su Kitāb al-Tibb al-Rūhānī (Medicina del alma), identificó la enfermedad de amor, denominada ᶜishq, con la forma más aguda de melancolía, la licantropía, una especie de locura que lleva al hombre a comportarse como un lobo (coturub).[65] El amor -decía- es una locura terrible que puede llegar a destruir al ser humano: al principio los amantes empiezan a cambiar su apariencia externa, se les debilita la vista, se les secan y hunden los ojos; se les seca también la lengua y en ella les salen llagas; finalmente se les seca todo el cuerpo y les asalta una sed terrible. Llegados a este punto, se pasan día y noche tumbados boca abajo o caminan entre las tumbas de los cementerios.

Fue en el siglo XI cuando las teorías de los médicos árabes sobre el amor empezaron a penetrar en el Occidente latino gracias en buena medida al trabajo de traducción de la escuela de Salerno, y más en concreto a los esfuerzos de Constantino el Africano (1058-87), que tradujo del árabe al latín el Kitab al-Malaki de Ali ibn al Abbas al-Majusis -conocido a partir de entonces como los Pantegni- y el Zad al-musafir de Ibn al-Jazzar, el famoso Viaticum. En este último, dividido en siete libros, la enfermedad de amor se describía así:

Hereos es una enfermedad que padece el cerebro, y cuya causa es un gran anhelo acompañado de un intenso deseo sexual y aflicción de los pensamientos […] Se trata de una enfermedad que tiene graves consecuencias para el alma. Aparecen incesantes pensamientos, los ojos siempre están como hundidos y se mueven rápidamente como persiguiendo al objeto de deseo. Los párpados se cierran y la piel amarillea, lo cual es debido al movimiento del calor que sigue a la falta de sueño. El pulso se acelera y hace irregular. Más cae el alma en este tipo de pensamientos, más dañinos se hacen los efectos para el cuerpo […] Beber suave y buen vino es una de las mejores formas para alejar los pensamientos de estos enfermos de hereos, como lo es también charlar con los amigos, escuchar dulces melodías, contemplar agradables jardines y paisajes, ver correr el agua y contemplar el rostro de bellas mujeres. Ya dijo Rufus que el vino es la mejor medicina para el tímido, el triste y el heroico [el amante enfermo de hereos].[66]

Descripciones muy similares se encuentran en otros médicos árabes, pero quizá una de las más relevantes, por la influencia que tuvo en la historia posterior de la medicina, fue la de Avicena. En el Libro III de su Canon dedicó unas páginas a los síntomas y diagnóstico de lo que él consideraba la enfermedad de amor, lo cual a partir de entonces legitimó la inclusión del amor entre los objetos de estudio de la medicina. Avicena describía tal enfermedad como una depresión de pensamientos obsesivos. Sus síntomas eran el descuido del aspecto personal, ojos hundidos y secos, parpadeos compulsivos y una continua alternancia de risa y llanto. La respiración también se veía afectada, siendo a veces muy rápida y otras muy lenta, el pulso se hacía irregular, los sudores excesivos y el enfermo padecía trastornos del sueño. Para realizar el diagnóstico, Avicena proponía que el médico verificase si el pulso se alteraba al escuchar el nombre de la persona amada. La curación podía consistir en la conjunción con esta última y en el caso de que ello no fuese posible se podía intentar que el enfermo se enamorase de otra persona que le hiciese olvidar a la anterior. También había que entretener al enfermo con paseos, juegos o charlas que le evadiesen de su obsesión.[67]

A las descripciones del hereos de Constantino el Africano y de Avicena siguieron, ya en el Occidente latino, las de otros médicos como Guglielmo de Saliceto (1210-1277) o de algunos de los integrantes de la escuela de Montpellier, como Gerard du Berry. Arnaldo de Villanova (1238-1311), alumno de Du Berry en Montpellier, en su Liber de amore heroico se detenía con detalle en los síntomas fisiológicos del hereos, explicándolos con los fundamentos de la medicina galénica. Así, por ejemplo, mantenía que si los ojos aparecían hundidos era porque se producía un extremo calentamiento de los espíritus del cuerpo que lo iban secando, llegando incluso a provocar un llanto sin lágrimas. Se hacía por tanto necesario aplicar terapias que combatiesen la sequedad y aportasen humedad al cuerpo, como los baños o la ingesta de vino, sumados, por supuesto, a todos los entretenimientos y cuidados ya propuestos por Avicena. También Bernard de Gordon (o Gordonius) se hacía eco de esta misma temática amorosa en su Lilium medicinae, insistiendo en la necesidad de explicar el proceso del enamoramiento y sus consecuencias basándose en la medicina galénica.[68] Cuando un individuo en encuentra ante la presencia de un objeto o persona deseada se produce una especie de ebullición en la zona del corazón que hace que los espíritus vitales se recalienten y aumente su temperatura, incrementando también, en consecuencia, el calor de los espíritus animales que tienen sede en el cerebro y regulan las capacidades psíquicas y motoras. Este era el motivo, pensaban Gordon y Villanova, del desequilibrio de las facultades mentales que podía llevar a la locura y a la muerte: “nisi herosis succurratur in maniam cadunt aut moriuntur” […] Amor est mentis insania, quia animus vagatur per inania, cerebro doloribus permiscens pauca gaudia”, escribía.[69] Gordon explicaba con los mismos procesos fisiológicos la causa de la sintomatología tradicional del amor: los picores, los ojos sin lágrimas, los temblores, el pulso irregular o la piel amarillenta.

Dino del Garbo y Cavalcanti acogieron todas estas interpretaciones médicas del amor, pero a diferencia de la mayoría de los médicos que acabamos de mencionar, ellos no creían que el amor fuese una enfermedad. Era cierto que éste podía provocar un agotamiento de la virtus vitalis de la que había hablado Avicena, pues al estar el amor relacionado con un excesivo calentamiento del corazón, se iban desequilibrando las cualidades del cuerpo, el enamorado dejaba de comer y su cuerpo comenzaba a secarse. Pero a pesar de ello el amor, escribía Del Garbo, no debía ser considerado como una enfermedad, pues no se trataba de un proceso “antinatural” en el sentido que la medicina galénica había dado a esta categoría, no se oponía a la complexio. Solo era una enfermedad, decía, “por accidente”. Y no era una enfermedad en sí porque era el resultado de una acción natural de una facultad natural: del apetito sensitivo.[70]

¿Y la locura, la sinrazón? ¿Cómo podían derivarse de una pasión del apetito sensitivo? Porque el excesivo calor que se genera en el corazón enamorado, decían, puede llegar incluso a afectar a la facultad cogitativa, pues los espíritus vitales acaparan toda la atención del cuerpo, cuyo cerebro se hace incapaz de pensar en cualquier otra cosa que no sea el objeto de su deseo. Por eso, escribía Dino del Garbo, en el amor nunca puede haber sabiduría y por tanto nadie debería dejarse llevar por él.[71] Ciertamente, el amor no pertenece al alma racional, pero a veces su inmensa fuerza puede oponerse a la razón. El apetito sensitivo no está regulado por la razón, escapa de su poder, y es entonces cuando la pasión amorosa degenera en locura. Además, al amor, bien lo había dicho Avicena, es connatural que su deseo sea infinito, violento, sin límites, nunca satisfecho, siempre impidiendo acercarse a ese buon perfetto averroísta. El amor, en suma, es siempre fuente de sufrimiento.[72]

Una concepción diametralmente opuesta del amor salió de la pluma de otro de los protagonistas del dolce stil nuovo: Dante Alighieri (1265-1321), entrañable amigo de Cavalcanti, tanto como feroz crítico de sus ideas. Si sus amigos stilnovisti habían percibido y explicado el amor como una perturbación contra la cual la razón nada puede hacer, una pasión que aleja al hombre de toda posible racionalidad y conduce al sufrimiento, para Dante, en cambio, el deseo erótico es la manifestación de una fuerza vital que invade todo el universo dotándolo de vida[73]. El amor queda despojado de esa percepción nefasta, oscura, casi mortal de la que hablaban Cavalcanti o Del Garbo para convertirse en fuente de gozo, esplendor y sabiduría. El objetivo de Dante era hacer un retrato filosófico del amor que lo que lo alejase de ese exilio a la irracionalidad al que lo habían enviado sus queridos amigos poetas -y médicos- amorosos. Solo lo consiguió separando el amor del cuerpo, descarnándolo, alejándose de la tradición médica, espiritualizando. El amor por una mujer, por sus cualidades concretas y carnales, se transforma en el amor por una “mujer Filosofía”. La “donna gentile” que tiene ante sus ojos y de cuyos ojos emanan rayos inflamados, es en realidad pura apariencia tras cuyos velos se esconde el más elevado conocimiento.[74] El verdadero amor es una forma de elevación a la divinidad, pues amando a Beatrice, el poeta alcanza el conocimiento de Dios.

La concepción dantesca del amor es una reconciliación con el buon perfetto averroísta. Contra la condena cavalcantiana del amor como fuerza obstaculizadora de la razón, y por tanto fuente de sufrimiento, Dante cree que el amor siempre está gobernado por el “fiel consejo de la razón”, lo cual está en consonancia con su objetivo de aspirar a un control racional de todas las pasiones. En Dante la razón vence sobre el amor porque el propio amor es racional. Con estas bellas palabras lo expresará en su Convivio (III, iii):

dije que amor me hablaba en la mente, para dar a entender que este amor era el que nace en aquella nobilísima naturaleza, es decir, de la verdad y la virtud, para excluir de mí toda falsa opinión, por la cual se sospechase que mi amor fuese tal por deleite sensible.[75]

El amor filosófico renacentista

Los siglos XV y XVI estuvieron invadidos por una oleada de tratados filosóficos sobre el amor que se inspiraban fundamentalmente en el pensamiento de Marsilio Ficino, en cuya obra estaba muy presente la antigua división platónica entre amor profano o sensual y amor filosófico o divino.[76] Para Ficino el amor tiene un valor filosófico y cosmológico, es vínculo del universo, vehículo de unidad de todas sus partes. El tema del amor recorre toda su obra y, como Platón, se inclina siempre por una defensa del amor cognoscitivo, divino, con una insistente desconfianza por el amor carnal. Ejemplar en este sentido son sus palabras en el De vita coelitus comparanda:

Para quien se dedica a la contemplación y es ávido de saber, nada hay más dañoso que el acto venéreo y, a la inversa, para quien se dedica a éste de continuo nada puede haber más ajeno que la investigación y la contemplación.[77]

Quien busca la verdad, decía, se enfrenta a tres monstruos terribles. Además de la tendencia del sabio a la melancolía como resultado de su continuo descuido del buen equilibrio de su pituita y su bilis negra, esos tres monstruos siempre acechan. El primero de ellos era “el coito al que incita Venus”, que seca inmediatamente los espíritus, debilita el estómago y las partes situadas en torno al corazón y es completamente nocivo para el ingenio. El segundo monstruo es el exceso de vino y comida y el tercero la falta de sueño, acostarse demasiado tarde y hacerlo después de cenar.[78]

De la larguísima producción literaria de Ficino, fue su Commentarium in Convivium Platonis de Amore, escrito en 1469 e impreso en 1484, el que mayor inspiración y comentarios despertó entre los filósofos del siglo XVI. Traducido por él mismo al italiano como el De Amore, es un gran elogio del amor que trasciende lo carnal y se eleva hacia el conocimiento de la divinidad, mientras que el amor puramente humano, el amor profano, es engañoso y vil, como lo son todas las cosas sensibles. Sin embargo, la apuesta ficiniana por ese amor que aspira al conocimiento de lo bello y lo divino no excluía su buen conocimiento de las supuestas bases fisiológicas del fenómeno amoroso. Es más, las utilizaba como argumento fundamental para poner sobre aviso a quienes cayesen en las tentaciones del deseo carnal. En el discurso séptimo del De amore (cap. 3) se asocia el amor con la locura, considerándolo una enfermedad humana que convierte al hombre en una bestia, un amor bestial que es fruto, explica Ficino, de un proceso fisiológico.[79] Y en el capítulo 7 del mismo canto, matizaba su convicción de que el amor humano es una perturbación de la sangre:

La prueba de que esta pasión está en la sangre es que este ardor carece de reposo, y los físicos establecen esta fiebre continua en la sangre; la que cesa en seis horas, en la pituita; la que cesa en un día, en la bilis, y la que cesa en dos, en el humor de la bilis negra. Con razón ponemos, entonces, la fiebre del amor en la sangre, o sea, en la sangre melancólica, como oísteis en el discurso de Sócrates, pues a esta sangre acompaña siempre una idea fija.[80]

Como enfermedad que era, el amor debía ser tratado por el médico, con una terapia que iba desde las sangrías para eliminar la sangre perturbada a la buena costumbre de tomar vino claro, hacer ejercicio para sudar o tener la mente distraída. Pero sobre todo era importante seguir férreamente una advertencia: “esquivar los ojos del amado”.[81] Una cosa destacaba en la explicación ficiniana de la fisiología del amor: su insistencia en la acción de los spiritus. No era en absoluto una novedad, pero la insistencia de Ficino en esta cuestión supera con creces las de otros autores e introduce variaciones muy significativas. El canto VII del De amore se abre con una alusión a Cavalcanti y si bien parece que sus explicaciones coinciden, especialmente en lo que se refiere a la idea de que el amor penetra por los ojos, para Ficino los espíritus que salen de los ojos no son meras species, formas sin materia, sino los propios espíritus vitales del cuerpo:

Pues como los espíritus (spiritus) se generan de la sangre más pura por el calor del corazón en nosotros son siempre semejantes al humor de la sangre. Pero al igual que este vapor de los espíritus (spiritus) nace de la sangre, así también manda fuera rayos semejantes a sí por los ojos, como a través de ventanas de vidrio. Y también, como el sol que es el corazón del mundo expande en su curso la luz y por la luz difunde sus virtudes a las regiones inferiores, así el corazón de nuestro cuerpo, agitando la sangre próxima a él en su movimiento eterno, desde él extiende los espíritus (spiritus) a todo el cuerpo. Y a través de aquéllos difunde las chispas de luz de los rayos a cada miembro, sobre todo a través de los ojos. […] ¿Qué tiene de sorprendente entonces si el ojo abierto, y dirigido con atención hacia alguno, lanza a los ojos del que está cerca las flechas de sus rayos, y junto con éstas, que son el vehículo del espíritu (spiritus), extiende el vapor sanguíneo, que llamamos espíritu (spiritus)? De aquí la flecha envenenada traspasa los ojos y como es lanzada por el corazón del que hiere, busca el pecho del hombre herido, como su propia morada, hiere su corazón y se condensa en su más duro dorso, y se convierte en sangre. Esta sangre extraña, que es ajena a la naturaleza del herido, envenena la sangre propia de éste. Y envenenada la sangre, se enferma.[82]

Los espíritus corporales de los que hablaban los médicos eran, según Ficino, los primeros instrumentos del alma incorpórea y eterna, la herramienta con la que poder abarcar todo el universo.[83] Pero si bien es cierto que los espíritus de los que hablaba Ficino entroncaban con la tradición médica hipocrático- galénica, no se limitaban a ella, pues en este caso eran inseparables de funciones y valores metafísicos, teológicos y cosmológicos.[84] Los espíritus vinculan el mundo de lo inteligible, inmaterial por esencia, con el mundo terrenal material, al hombre con el gran animal que es el mundo. Ambos poseen un spiritus que constituye el vínculo del universo. Vínculo que ya había hecho su presencia en el Tratado sobre el amor de Avicena, pero también en los versos de Dante, y que en el siglo XVI gozará de una nueva fortuna gracias a su reinterpretación en clave platónica y hermética, baste recordar como ejemplo el De vinculis in genere de Giordano Bruno (1591).

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) siguió la concepción platónica del amor expuesta por Ficino y en el Commento alla Canzone di Girolamo Benivieni dividió el amor en tres tipos: angelical, humano y bestial, insistiendo en su desinterés por el amor vulgar, que consideraba un apetito sensitivo correspondiente a la parte más inferior del alma y debía ser dominado por el amor racional. En la misma línea neoplatónica de defensa de un amor racional y metafísico se expresó León Hebreo (1460-1530) en sus Dialoghi d’amore (publicados póstumamente en Roma, 1535) que serían traducidos al castellano por Garcilaso de la Vega en 1590. A León Hebreo tampoco le interesaba el amor profano, carnal, vulgar, y cuando hablaba de amor humano solo lo hacía refiriéndose al amor que el hombre siente por Dios (el amor divino es el que el Creador siente por lo creado). Solo se salvaba de sus condenas, en todo caso, un amor carnal moderado por el intelecto y dirigido exclusivamente a la reproducción, mas nunca al placer.

Entre finales del siglo XV y principios del siglo XVI, las obras de Ficino y León Hebreo sobre el amor se convirtieron en modelo y punto de referencia para toda una larga lista de autores neoplatónicos que heredaron una profunda expresión de recelo y desinterés, cuando no de directo desprecio, por el amor carnal, vulgar. Uno de ellos fue el discípulo de Ficino, Francesco Cattani da Diaceto (1466-1522), que insistía en que el amor carnal solo es fuente de ignorancia y enfermedad.[85] Pietro Bembo (1470-1547), por su parte, llevó el discurso amoroso hacia el terreno literario, uniendo platonismo y petrarquismo. Su reflexión sobre el amor está destinada a enseñar al lector a no errar, pues dado que no amar es imposible, el hombre, dice, ha de hacer todo lo posible para dominar ese amor humano, lleno de deseo y tormentos, y elevarse al amor divino, que es la auténtica satisfacción para el alma. Se trataba, en el fondo, de una cristianización del amor.[86] Pocos años más tarde, en 1525, Mario Equicola (1470-1525) publicó su Libro de natura de amore, una obra de carácter enciclopédico donde se hacía un repaso por todos los tipos de amor, del cortesano al divino, del carnal al metafísico, para concluir afirmando que todos los tipos de amor son en el fondo formas de amor a sí mismo y que este amor a sí mismo conduce al amor a Dios.[87]

Los ecos del amor ficiniano siguieron muy vivos durante todo el siglo XVI. En 1556 Flaminio Nobili publicó su Trattato dell’Amore Humano, cuyo objetivo era desentrañar el vínculo entre los dos tipos de amor de la tradición filosófica neoplatónica, el amor carnal y divino. Para ello escogió la categoría de “amor humano” como nexo intermedio de unión entre ambos. En un tono muy similar al de Equicola, afirmaba que el amor humano siempre es honesto si se mantiene en el plano intelectual, pero se convierte en algo bestial cuando es presa de los sentidos.[88] Podríamos seguir la larga lista con las lecciones que Francesco de’ Vieri preparó para ser leídas en la Academia florentina. Todo ello sin olvidar, por supuesto, las Conclusioni amorose de Torquato Tasso (1570), un auténtico compendio de la literatura platónica sobre el amor de todo el siglo XVI.

No todos los platónicos, sin embargo, quisieron abrazar un amor puramente contemplativo. El amor del sabio ermitaño que encuentra el joven Lavinello en Gli Asolani de Bembo estaba muy lejos de la real vida cortesana en la que se movían los intelectuales de la época, incluido el propio Bembo. El gusto renacentista por la “civil conversación”, la conversación ingeniosa sobre temas como la galantería, el amor o las buenas maneras, vino en ayuda de una conciliación entre platonismo y vida cortesana, lo cual quedó reflejado en la estructura dialógica de la mayoría de los textos sobre el amor que se escribieron en el s. XVI.[89] El Cortesano de Baldassare Castiglione (1478-1529), publicado en Venecia en 1528, pronto se convirtió en el mejor ejemplo a seguir por quienes pretendían llevar a cabo aquella conciliación.[90] En su libro IV Castiglione ofrecía el contrapunto al enfoque metafísico e intelectualizado del amor expresado por Bembo, en cuanto que reconocía la centralidad y valor del amor mundano en la virtuosa vida de la corte.[91] Según Bembo, al que Castiglione concedía el papel de uno de los protagonistas del diálogo, el cortesano se debía elevar sobre el amor sensual.[92] Mas Castiglione con gran sutileza retórica mostraba que él se inclinaba más por el platonismo florentino de Ficino que por el extremismo espiritualizante de Bembo, el cual no hacía ninguna concesión al amor sensual.[93] La estrategia utilizada para mostrar su crítica a Bembo esa elegante y divertida. Se relataba cómo habiendo hablado Bembo:

con tanta fuerza que casi parecía estar arrebatado y fuera de sí, se quedó sin hacer movimiento ninguno, teniendo los ojos vueltos hacia el cielo como atónito, cuando Emilia, la cual juntamente con todos los otros había estado siempre atentísima, tirándole la halda, le dixo: “Guardà, miser Pietro, que a vos también con esos pensamientos no se os a parte el alma del cuerpo.[94]

La obra de Castiglione tuvo un gran éxito desde que vio la luz en Venecia. De ella rápidamente se hicieron otras ediciones y se tradujo a varias lenguas, al español, inglés, francés, alemán, polaco y por supuesto al latín.[95] Recogiendo en buena medida el testigo de El Cortesano, en los ambientes intelectuales florentinos y venecianos de mediados del s. XVI se produjo una oleada de obras sobre el amor escritas por autores que aún estando teñidos de concepciones neoplatónicas prefirieron concentrarse en cuestiones populares, cortesanas y pedagógicas. Entre ellos encontramos el Specchio d’amore de Bartolomeo Gottifreddi (Florencia 1547), el Dialogo amoroso y el Raverta de Giuseppe Betussi (Venecia 1542 y 1543). En la misma línea estaba la obra de una mujer: Tullia D’Aragona, una de las más famosas cortesanas de la época, que en 1547 publicó un Dialogo atacando la visión puramente intelectual y metafísica del amor.[96] Una mención especial merece la obra de Francesco Sansovino titulada Ragionamenti di messer F. Sansovino, nel quale s’insegna a’giovanni uomini la bella arte d’amore (1545). Este último fue el que con más dureza criticó los planteamientos que los platónicos habían hecho del amor y su desdén por el amor humano, sensual.[97] Tanto por el estilo literario como por las ideas que circulan a lo largo de las páginas de la obra, se encuentran en el texto de Saansovino muchos paralelismos con Il Delfino de Patrizi del que hablaremos a continuación. Así, por ejemplo, se podía leer en el Ragionamento:

Silio: ¿Qué gente es esa que no aprecia el amor de las bellas mujeres, ya sean nobles o no?

Panfilo: Son los platónicos, es decir, los contempladores de la belleza más perfecta con la cual ascienden a la divinidad. Pero dejémosles ir, que son sospechosas sus acciones.[98]

Una filosofía natural del beso: Il Delfino, overo del bacio de Patrizi.

Francesco Patrizi da Cherso es uno de los grandes olvidados de la historia del pensamiento filosófico y científico. Un olvido que contrasta enormemente con la relevancia que sus ideas tuvieron no solo estando él en vida, sino llegando incluso a las mentes de muchos de los protagonistas del clima intelectual del s. XVII. Exceptuando los maravillosos estudios que un puñado de historiadores le han dedicado, el nombre de Patrizi, cuando aparece, lo hace vinculado a su Nova de Universis Philosophia (Venecia, 1591), una obra ciertamente magna, mas tardía, escrita casi al final de su vida. Enciclopédica, de lectura ardua, la Nova de Universis Philosophia fue el resultado maduro de la actitud crítica con el aristotelismo de las escuelas, del perfil humanista y la fascinación por el platonismo y el hermetismo que empezaron a germinar en la mente de Patrizi desde su juventud y fueron evolucionando en su paso por las universidades y ambientes intelectuales de Padua, Venecia y Ferrara.[99] En una carta autobiográfica, el propio Patrizi contaba que fue en sus años de juventud como estudiante en la Facultad de Artes y Medicina de la Universidad de Padua donde empezó a sentir sus simpatías por un averroísmo de tintes platónicos que enseñaban algunos de sus maestros, como Marcantonio de’ Passeri, apodado “il Genoa”.[100]

De los años que Patrizi transcurrió en Padua nació en 1553 su primera obra impresa, un volumen que contenía cuatro textos: La città felice; Il Dialogo dell’Honore, il Barignano; una Lettura sopra il Soneto del Petrarca y un Discorso della diversità de’ furori poetici. La città felice es una demostración de concordismo entre Aristóteles y Platón: por una parte, la defensa de una ética aristotélica de la virtud y la felicidad, una concepción aristocrática de la organización política; por otra parte, una concepción astrológica del mundo que permitía a Patrizi ofrecer una fundamentación naturalista de un modelo de ciudad gobernada por una élite aristocrática y astrológicamente determinada. El orden de la ciudad, la estructura aristotélica de la polis, resultaba ser indisociable de la filosofía natural, pues las necesidades de la ciudad y de los ciudadanos -se leía en el texto- se deducían de forma necesaria de las exigencias requeridas para la conservación de los espíritus que según la tradición hipocrático galénica eran los responsables últimos de todas las funciones del cuerpo humano.[101] En el Discorso della diversità de’ furori poetici, Patrizi desarrollaba uno de los temas más amados por los nuevos platónicos: la teoría de furor, vinculándola a una concepción animista y unitaria del cosmos de corte ficiniano.[102]

Abandonada la Universidad de Padua en 1554 y tras una breve estancia en su Cherso natal, en 1557 Patrizi decidió instalarse en Venecia. Se encontró una ciudad en plena efervescencia política y cultural, donde tuvo además la suerte de llegar casi al mismo tiempo que se creaba la Accademia della Fama, fundada por Federico Badoer en 1558.[103] En el seno de la Academia, Patrizi se sintió fascinado por el hermetismo neoplatónico de Francesco Giorgio -también conocido como Zorzi (1466-1540)- y de Giulio Camillo Delminio (1480-1545), autor de un famoso “teatro de la memoria” diseñado no solo para recordar, sino como auténtica máquina de descubrimiento y desvelamiento de la verdad.[104] La meta del teatro de Camillo era hacer descansar la retórica y la elocuencia en los fundamentos de una metafísica neoplatónica y hermética que transformaba también la teoría del conocimiento.[105] En 1560 Patrizi se encargó de parte de una nueva edición de las obras de Camillo, en concreto del tomo sobre retórica, tópica y poética. Partiendo de una concepción cratiliana del lenguaje, el Chersino estaba convencido de que la retórica, lejos de ser un puro arte de los signos o un ejercicio de imitatio de los antiguos, debía estar encaminada a capturar las proporciones, esencias y estructura del cosmos.[106]

Patrizi quiso poner en práctica su concepción de la retórica en sus comentarios a los sonetos amorosos de su amigo Luca Contile. Lo hizo en Le Rime di Messer Luca Contile (Venecia, 1560), donde recurría a la tópica para analizar con ella cada una de las palabras de los sonetos y desvelar así el auténtico significado del argumento central: el amor humano y cosmológico. Bajo la apariencia de esas rimas amorosas y cortesanas tan de moda en la época, yacía, según Patrizi, el minucioso trabajo de la inventio que, movida por el ingenio, iba hilando cada palabra con su concepto, y en cada uno de ellos se volvían a desplegar más vocablos y conceptos, como en un río de sabiduría capaz de reflejar los más profundos y ocultos secretos de los vínculos amorosos. La poesía no era mera elocuencia, mera estética, sino el verdadero “poema del mundo”. O al menos, así lo pensaba Patrizi, tal debía ser.

Patrizi no solo vio en los sonetos de Contile la ocasión para ensayar su proyecto de una retórica filosófica. Los utilizó también para lanzarse a la arena de la reflexión sobre la filosofía y la fisiología del amor. Todas las tradiciones que se habían ido tejiendo hasta entonces tenían su eco en los sonetos de Contile: la luz, los ojos, la belleza y el conocimiento de las verdades más elevadas, pero también los temblores, la palidez del rostro, el deseo que lleva sin freno a la locura, la aegritudo amoris, el mal del amor, el hereos. Y también los besos, a cuyo estudio, decía Patrizi en unas líneas de su comentario a las rimas de Contile, ya había dedicado algún tiempo.[107] Se refería a un trabajo que reposaba silencioso en sus estancias y que estaría destinado a seguir oculto durante siglos. Se trataba de Il Delfino, overo del bacio, un texto manuscrito conservado en la Biblioteca Ambrosiana de Milán y del que solo en 1975 se hizo una edición impresa.[108] Se desconoce la fecha de su redacción, aunque evidentemente, por la referencia en Le Rime, debió ser escrito antes de 1560, muy probablemente durante su estancia veneciana. Además, el estilo irónico, casi burlesco, en forma de diálogo, coincide con sus obras del mismo periodo, desde La Città felice al Della Historia (1560) o el Della Retorica (1562) y se aleja, en cambio, de la prosa densa de sus obras posteriores, como las Discussiones peripapeticae (1571 y 1581), Della poetica (1586) o la propia Nova de Universis Philosophia.

A primera vista, Il Delfino podría parecer uno más de los muchos textos de las tradiciones literarias, médicas y filosóficas sobre el amor que, como hemos visto, se habían ido desarrollando a lo largo de los siglos. Mas el texto de Patrizi, teniendo elementos de todas esas tradiciones, se diferencia de todas ellas. Destaca en especial la gran crítica que un apasionado platónico comon lo era él hizo a los discursos neoplatónicos sobre el amor y al desprecio que estos habían expresado por el amor sensual. En Il Delfino, Patrizi lleva al límite la descripción ficiniana del proceso de enamoramiento basada en la tradición médica hipocrático-galénica, la fisiología de los humores y los espíritus, uniéndola a elementos fundamentales de la filosofía natural de corte platónico y hermético. No hay nada en él, sin embargo, que apunte a la definición de tal proceso fisiológico como una enfermedad, siempre y cuando la generación y funcionamiento de los espíritus del cuerpo se mantengan en buena forma y equilibrio. Es precisamente en este momento crítico del enamoramiento cuando intervienen los besos, pue ellos son los encargados de la regeneración de los espíritus.

El texto de Patrizi es un encantador y divertido diálogo sobre la naturaleza de los besos y sus diferentes tipos: en la mano, en el cuello, en las mejillas, en el pecho, con lengua o sin ella, de chupetón o de leve roce en la piel. Una auténtica clasificación de los besos a partir de la cual Patrizi, con gran ironía y un humor no exento de guiños retóricos a otros autores, va desgranando su idea de en qué consiste el amor, carnal o celeste. Todo comienza cuando el joven Delfino, a quien a lo largo de todo el diálogo se le llama “Angelo amoroso”, acude al encuentro de Patrizi para que le ayude a resolver sus grandes dudas acerca de qué es el amor. Este, que habita en la soledad de una alta colina, le responde: “No creo que haya sido buena idea la vuestra, Señor Angelo Amoroso, ésta de venir a preguntar sobre el amor a hombre ermitaño y dedicado a estudios bien diferentes a los amorosos, que bien sabéis que éstos, en la apartada vida en soledad, no han de tener cabida.”[109]

Se disparaba así, para quien supiese captar la referencia, la primera lanza de tono burlón dirigida contra los discursos neoplatónicos sobre el amor, pues el sabio anacoreta, escondido en su solitario refugio, apartado de los amores carnales y absorto en la contemplación de las más elevadas ideas, era el retrato filosófico de los nuevos platónicos. Era una alusión retórica al episodio de Lavinello relatado por el platónico Bembo en Gli Asolani.[110] Patrizi, en cambio, comienza su diálogo subrayando que el tema del amor no es muy adecuado para un ermitaño. No quiere esto decir que no haya mucho de neoplatonismo en Il Delfino, pero nos encontramos ante un caso similar al de La ciudad feliz, pues si en ella exponía un proyecto de naturalización de la organización política del estado propuesta por Aristóteles, en este caso el proyecto es una naturalización del amor y una defensa del amor carnal que le alejaban de los discursos metafísicos de corte platónico. Tras afirmar que el tema del amor es poco adecuado para quien vive alejado del mundanal ruido, Patrizi decide que va a hablar por boca de un “espíritu amoroso” que siente que se le acaba de meter en el cuerpo.

Comienza así la inquisición de Delfino sobre los besos. Y su primera pregunta es qué los hace tan dulces, un misterio para el que nunca ha encontrado respuesta en ningún escritor.[111] Patrizi rápidamente le hace notar que no todos los besos provocan dulzura o ternura en quien los recibe. Por ejemplo, y así Delfino lo reconoce, los besos dados por familiares o los recibidos en la frente o las mejillas no despiertan tales sensaciones, y por tanto no todo beso es dulce. O, en otras palabras, el beso no es dulce en si mismo. Pronto se desvela que lo que intriga e inquieta a Delfino es en realidad la cosquilleante dulzura que provoca el beso en la boca, el beso amoroso. Mas, pregunta Patrizi, ¿y si el asunto amoroso en cuestión fuese con una mujer fea, vieja o con mal aliento? “Una dulzura tal quédesela quien quiera, que a mí no me interesa”, es la tajante respuesta de Delfino. Parece entonces que ya vamos por buen camino: lo que produce dulzura es la belleza. Aunque también es cierto, recuerda Patrizi, que hay bellísimas cortesanas que en sus tratos amorosos con apuestos mancebos rehúyen los besos, que parecen despertar en ellas más asco que dulzura. De modo que tampoco en la mera belleza del cuerpo puede residir la respuesta al interrogante de Delfino.[112]

Así, excluyendo posibles causas de la dulzura del beso, Patrizi lleva a Delfino a lo que parece resultar una verdad indudable: “Es por tanto el amor el que pone la dulzura en el beso, pues éste sin amor carece de dulzura, igual que la madera no arde ni calienta si no hay fuego”.[113] No es el beso en sí mismo el que despierta tan agradables sensaciones, pues si así fuese, las provocaría viniese de quien viniese. El beso es sólo el vehículo, el instrumento físico de transmisión de algo que no lo es. Y Patrizi llega a esta conclusión utilizando una analogía que no es en absoluto casual: el fuego, que como se irá viendo a lo largo del diálogo, es esencial en el proceso del enamoramiento.

A fin de intentar desentrañar el misterio de la dulzura del beso, Patrizi propone una clasificación de sus tipos basándose en dos cosas: las partes del cuerpo en la que se dan y las formas de besar. Las seis partes elegidas son la nariz, el pecho, el cuello, las mejillas, los ojos y la boca. Las cuatro formas de besar son con los labios cerrados, succionando los labios, mordiéndolos y, por último, el beso con lengua. Sin duda alguna, reconocen los dos contertulios, los más dulces son los que se dan en el cuello y en la boca. Hay algo además en estos últimos que los diferencian de los demás, y es que, excepto en el caso de que se den con los labios cerrados, al mismo tiempo que se dan, se reciben. Aún así, la charla prosigue con una serie de preguntas y respuestas acerca de quién recibe más placer, el que da el beso o el que lo recibe.[114] Patrizi dice estar convencido de que es el que lo recibe, pero Delfino expresa sus dudas, pues a él le resultan tremendamente excitantes los besos con lengua y los de chupetón para quien los da. Tal comentario, en apariencia ligero e intrascendente, será en cambio crucial cuando, unas páginas más adelante, Patrizi comience a exponer su explicación del fenómeno amoroso en términos fisiológicos. Si el mayor placer pertenece a quien recibe el beso, es porque el amante se bebe los espíritus de la persona amada, siempre que estos sean de buena calidad.

Si para que los besos resulten dulces al recibirlos es absolutamente necesario que el amor intervenga, será menester, considera Patrizi, detenerse en la naturaleza de tal pasión. Rehuyendo la tan arraigada separación neoplatónica entre un amor carnal, profano, y un amor sacro, divino y elevado, Patrizi mantiene que para elevarse a la comprensión de la naturaleza del amor, incluso del más espiritual, es necesario partir de sus causas y manifestaciones carnales. Fisiología, metafísica y cosmología neoplatónica y hermética se unen en una explicación del amor según la cual el cuerpo es instrumento necesario de las pasiones. La de Patrizi es una concepción astrológica del amor, entendiendo obviamente por astrología una filosofía natural según la cual todos y cada uno de los elementos del universo están ligados por cadenas de causalidad. Los astros no son meros cuerpos de una materia etérea, sino uno de los primeros pasos del despliegue emanantista del ente supremo, de la divinidad, receptáculo primero de todas las Ideas. Criaturas que a su vez llevan consigo y trasladan al mundo las potencias y cualidades divinas.[115]

Semejanza y belleza, se lee en el diálogo, son las madres que hacen nacer el amor en los corazones. La semejanza puede ser exterior o interior, y ciertamente la primera no puede ser considerada causa del amor. Solo la semejanza interior lo es.[116] A su vez, la semejanza interior puede ser de dos tipos: la que se refiere a las cualidades del alma y la que deriva de las cualidades del cuerpo. Para explicar la primera, la semejanza del alma, Patrizi recurre a ideas que ya había utilizado en La ciudad feliz y que intentaban dar respuesta a la difícil cuestión de la unión del alma con el cuerpo. Cuando Dios crea las inmateriales e incorpóreas (no dimensionales) almas, para que puedan iniciar su recorrido desde el empíreo hasta el centro del mundo, la Tierra, y allí unirse a los humanos cuerpos, se revisten de un sutilísimo “cuerpecillo etéreo”. Con él, van descendiendo y atravesando en su viaje todas las esferas celestes e impregnándose de todas y cada una de las cualidades de los cuerpos junto a los cuales pasan.[117] Cuando dos almas han realizado un recorrido similar, se han acercado a los mismos cuerpos celestes y han recibido sus influencias, tales almas serán por siempre semejantes. Son las disposiciones de los astros y su poder sobre las almas las que en última instancia permiten el parto del amor.

Antes de vestirse con el cuerpo etéreo y empezar su descenso hasta el mundo terrenal, el alma toma de Dios todas la Ideas, que son sus criaturas más bellas y excelsas, y entre ellas la idea de belleza. Así, cuando el alma llega por fin al vientre de las madres, guiándose por la idea del cuerpo que lleva consigo, da forma a la materia. Y dado que toda alma lleva consigo la idea de belleza, va plasmando, aunque salvando los impedimentos de la materia, las proporciones corporales, los lineamientos, los colores, las luces y las sombras del cuerpo. Las otras almas unidas a otros cuerpos, herederas también ellas de esa idea de belleza, son así capaces, aún sin ser conscientes de ello, de comparar la adecuación del nuevo ser a la perfecta idea de belleza. Cuando la comparación arroja excelentes resultados, se produce un placer estético que favorece el origen del enamoramiento. Sin embargo, avisa Patrizi, la belleza no basta para enamorar, pues es necesario distinguir afecciones del alma que a veces se confunden y nos hacen tomar por amor lo que no lo es. Una cosa es el gusto, otra bien diferente el deseo, y otra aún más diferente el amor. El gusto, dice el Chersino, es un gozo que experimenta el alma en sí misma al contemplar la belleza, mientras que el deseo es ese gusto sumado a la pulsión de proyectarse fuera de si mismo, de alcanzar lo otro. Cuando al gusto y al deseo se une la auténtica pasión, fuerza y voluntad por acceder a lo que gusta y se desea, es entonces, y solo entonces, cuando nace el amor.[118]

Todas estas elevadas disquisiciones siguen dejando a Delfino sin respuesta. Maravillosas explicaciones sobre la naturaleza del amor, reconoce. Pero el misterio de los besos y su capacidad para despertar en quien los da o los recibe semejante dulzura amorosa queda sin resolver. Es entonces, ya avanzada la conversación, cuando Patrizi desvela los mecanismos fisiológicos por los que se produce el enamoramiento. Semejanza y belleza, dice, son las madres primeras del amor, pero ¿cuál es el medio, el auriga, que de la belleza y la semejanza lleva el amor a los corazones? No hay duda: la luz y los rayos de los ojos.[119] Como ya hemos visto, el protagonismo de la luz de los ojos en el enamoramiento no era nada especialmente nuevo. Lo interesante en la exposición de Patrizi es el detalle con que explica esta potencia de los rayos luminosos que parten de los ojos. Los aspectos más metafísicos dejan paso a una explicación del amor en términos casi exclusivamente fisiológicos. La tradición hipocrático-galénica se une a la filosofía neoplatónica de la luz, a su filosofía de la luz. Hacía así su aparición en la producción intelectual de Patrizi un tema que será central en su filosofía más madura, la expuesta en la Nova de Universis Philosophia.[120]

Los rayos luminosos, que son similares a la belleza, dice Patrizi, transportan los espíritus que proceden del corazón de una persona, salen por sus ojos y al penetrar por los ojos de otra persona, se introducen por ellos y se van dirigiendo hacia su corazón, incendiándolo cuando llegan a él. Los rayos luminosos son los aurigas de los espíritus del cuerpo:

PATR. Los ojos, que no son sino un pasaje por el que el amor desde lo bello y semejante se transporta hasta vuestra alma.

DEL. ¿Y de qué manera se transporta, oh espíritu amoroso?

PATR. Por los rayos y la luz de los ojos, que similares a toda la belleza y lo bello, llevan consigo los espíritus amorosos emanados del corazón. Y al encontrarse con nuestros ojos, penetrando por ellos hacen llegar hasta nuestro corazón la belleza de la que nacieron, encendiéndolo con sus llamas. Y estos son los auténticos dardos, saetas y flechas de Amor, con las cuales disparando e incendiando los corazones, produce en ellos llagas tan dulces y llamas tan ardientes que por mucha dulzura que después venga, no sanan ni cicatrizan.[121]

Una explicación como esta solo es comprensible si se acepta la premisa de que los ojos, tanto los de los hombres como los de los animales, son órganos que poseen luz en si mismos. Y efectivamente la poseen, dice Patrizi, porque así como cada cosa de la naturaleza ha heredado ciertas cualidades de la divinidad y de los astros junto a los cuales su forma ha pasado en su descenso hasta unirse con la materia, los ojos han heredado la luz de su padre el Sol.[122] No es, subraya, una mera suposición, ni una invención suya, sino algo, dice, atestiguado tanto por la experiencia como por los testimonios de numerosos autores. Experiencias y testimonios que, si bien hoy nos resultan peregrinos y fantasiosos, estaban plenamente arraigados en la tradición literaria.[123] Patrizi añade además un argumento profundamente naturalista derivado de su modelo de la fisiología del cuerpo. Si los ojos son claros, dice, se debe a la presencia en ellos de los espíritus del cuerpo. Lo demuestra el hecho de que el ojo del hombre vivo es mucho más claro que el del muerto, pues tiene muchos más espíritus. Y además observamos que cuando la pupila se dilata es mucho más reluciente que cuando por algún esfuerzo se contrae, pues entonces los espíritus, agotados por el esfuerzo, dejan de fluir en abundancia hacia los ojos.[124]

Siguiendo el modelo fisiológico aristotélico galénico, Patrizi explica cómo los espíritus vitales generados en el corazón, entidades materiales de una extrema sutilidad, al ser calentados por el calor natural del corazón, se van elevando hasta llegar a salir por todos los poros del cuerpo, incluidos los diminutos agujerillos que se encuentran en los ojos.[125] Al salir los espíritus por los ojos, se unen a la luz que hay en ellos y, como montados en los rayos luminosos, van al encuentro de otros ojos, los deslumbran y aumentan sus poros, haciendo que puedan penetrar por ellos y mezclarse con los espíritus de la persona a la cual la mirada va dirigida. Unidos los espíritus de ambas personas, juntos emprenden su camino hacia el corazón, y así al calor natural del corazón del receptor se une el calor de espíritu “forastero”, inflamándose aún más. [126] Patrizi insiste en que la suya es una explicación naturalista de la pasión amorosa al indicar a Delfino que “esto ciertamente no sucede por encantamiento o hechicería, sino por causa natural”. Se entiende ahora que Patrizi hiciese referencia más arriba, para referirse al proceso de enamoramiento, a la analogía con la madera que solo arde si hay fuego que la prenda.

Sin embargo, siendo los espíritus sustancias muy sutiles, con el tiempo se van consumiendo y si no hubiese ningún proceso de regeneración, acabarían por agotarse. Así como en el hígado es necesaria la llegada del quilo procedente de los alimentos para que se puedan generar los espíritus naturales, en el corazón son necesarios esos espíritus procedentes del hígado unidos al aire que llega al ventrículo izquierdo procedente de los pulmones (el pneuma) y al calor natural del corazón para que puedan generarse los espíritus vitales. Si en el momento de la diástole el corazón se llena de aire procedente de los pulmones, el cual toman principalmente por la nariz y la boca, pero también por todos los poros de la piel que envuelve al cuerpo, al contraerse en el momento de sístole, en cambio, los espíritus vitales salen disparados por las arterias hasta salir por la nariz, la boca y el resto de los poros del cuerpo. Es el ritmo natural del cuerpo, gracias al cual se refresca el corazón y se renuevan los espíritus para mantener al hombre en vida. Mas si esta renovación de espíritus basta para mantener la vida, al corazón enamorado le hace falta algo más para seguir estándolo: un flujo extraordinario de espíritus, los espíritus del amado que hagan perdurar esa inflamación propia de la pasión amorosa. Al estar junto al amado o la amada, al recibir los rayos de sus ojos, al tocarlo o besarlo, el amante absorbe por todos sus poros las exhalaciones de los espíritus salidos de su corazón. Es así como el amor se restaura en el corazón. De hecho, prosigue Patrizi, los amantes sienten mayor placer cuanto mayores son las zonas de contacto entre sus cuerpos, pues uniendo más poros de la piel, dejan que por ellos transiten y se unan más espíritus. Tampoco se suele sentir gran placer si el cuerpo del amado está frio, porque en tal estado los poros están encogidos y casi cerrados, impidiendo la salida de los sutiles espíritus e impidiendo que el amante los pueda absorber.[127]

Patrizi ha ido llevando así a Delfino a la comprensión de su pregunta: ¿por qué el beso despierta tanta dulzura? Si el enamoramiento se produce por un tránsito de los espíritus de un cuerpo al otro, el beso es el acto que permite una mayor y más intensa transferencia de tales espíritus. Cada beso lo hace a su manera y en su justa medida, pues no es comparable el beso en la mano al que se da en el pecho o en la boca, y tampoco lo es el que se da con un leve roce de los labios al que se da succionando con toda la pasión posible la lengua o cualquier otra parte del cuerpo del amado. Desde luego, el beso que Patrizi denomina “a succio”, de chupetón, el que succiona la boca o la piel del amado, es el que más dulzura provoca porque con él se absorbe una gran cantidad de espíritus. Pero mejor aún si el beso es con lengua, pues al ser esta un cuerpo completamente esponjoso y lleno de poros, por ella penetran los espíritus mejor que por cualquier otra parte del cuerpo. El beso con lengua, además, hace que el amado pueda saborear los humores del amante, sintiendo con más intensidad y cercanía el cuerpo y el temperamento del amado.

Pero vayamos ahora a la cuestión del beso. La causa de que el beso al enamorado sea tan dulce es que gracias a él el amante atrae y bebe los espíritus del amado. Y tal cosa sucede tanto con los besos dados en la mano, en el pecho, el cuello, la mejilla, los ojos o la boca. Por la misma razón, el beso de chupetón, el que absorbe los labios del amado, es más dulce que el dado solo con el roce de los labios, pues no solo recoge los espíritus que su corazón ha expulsado, sino que con su fuerza absorbe y bebe una mayor cantidad. Es también por esto que el beso de chupetón es más dulce si se da en la boca que en otras partes del cuerpo, pues al ser mayor la entrada, se absorben por ella más espíritus que por los pequeños agujeritos de la piel. Más dulce aún que este beso de chupetón es el beso con lengua, pues con él no solo se absorbe la misma cantidad de espíritus que con el de chupetón, sino también los de la lengua, la cual es un cuerpo completamente esponjoso, completamente lleno de espíritus, y además saborea los humores interiores del cuerpo amado.[128]

Se quedará Delfino, al final del diálogo, con un misterio inconfesable: el del beso en el cuello, el cual despierta una pasión inusitada y cuya causa el espíritu amoroso que habla por boca de Patrizi prefiere mantener en secreto. Sí da, sin embargo, una pista: “se siente mucha mayor dulzura besando en la parte izquierda del cuello”.[129] Aunque no especifica más, está claro que es una referencia al modelo galénico del funcionamiento del cuerpo humano. Recordemos que en el hígado se generan los espíritus naturales, una parte de los cuales pasa, junto con la sangre, al ventrículo derecho del corazón a través de la vena cava. Ya en el corazón, una parte de esa sangre pasa por la vena arteriosa hasta llegar a los pulmones. Otra parte pasa al ventrículo izquierdo por los poros del supuesto septum, y es en este ventrículo izquierdo donde la sangre venosa, mezclándose con el aire procedente de los pulmones (el pneuma), se convierte en sangre arteriosa y se generan los espíritus vitales. El beso en la parte izquierda del cuello es, por tanto, el que puede absorber, por su cercanía al lugar donde se generan, la mayor cantidad de espíritus vitales procedentes del corazón y provocar mayor placer en el amante.

La concepción patrizina del amor sorprende por su radical naturalismo. Prácticamente ninguna de sus afirmaciones era de creación propia, sino fruto de una larga tradición de interpretación del amor en clave médica. La descripción que hace Patrizi en Il Delfino, sin embargo, destaca por su detalle. Y lo que llama más la atención: su platonismo es innovador y crítico con sus propias fuentes de inspiración. Si en la mayoría de los platónicos el amor carnal era denigrado, o por lo menos considerado un simple, aunque peligroso, paso hacia el amor divino, para Patrizi el amor carnal -como el resto de los actos naturales de hombres y animales- no es bueno ni malo. El amor “por su naturaleza misma no es cosa ni virtuosa ni viciosa, ni loable ni abominable, como no lo son el comer, el beber, el dormir o cualquiera de las otras actividades naturales”, se lee en uno de los comentarios a las rimas de Contile (Rime, 44). También es cierto que si bien Il Delfino destaca por concentrarse en los procesos fisiológicos que generan y transmiten el amor carnal, Patrizi no lo separa totalmente del amor divino, pues considera que el ejercicio del amor humano, cuando el amante es virtuoso, conduce siempre al perfeccionamiento de la virtud, lo cual le lleva a “operar divinamente”. El amor carnal, además, se parece a las actividades más elevadas del alma, las artes y la filosofía, en cuanto que, igual que a través de las producciones de estas últimas el hombre pretende dejar una huella eterna, así el amor tiende a hacer eterna su perfección procreando hijos.[130]

Il Delfino, como La ciudad feliz, nos muestra a un Patrizi que desde sus primeros años de formación tenía un proyecto de filosofía natural que iba más allá de su fascinación por el platonismo en sus aspectos metafísicos y morales. En ambos textos, su aspiración era explicar las causas naturales de las pasiones, políticas o amorosas. Los espíritus, esas mínimas y sutilísimas partes materiales que circulan por todo el cuerpo y todo el cosmos, no solo son las causas del mantenimiento de la vida, de la salud y la enfermedad del cuerpo, sino de todos los procesos que se dan en el mundo, incluidas las afinidades personales, las preferencias, los gustos, el amor o la organización jerárquica del estado. La unidad de todas las cosas, elemento fundamental de la visión neoplatónica del mundo, no puede excluir al hombre, a sus pasiones y a sus productos literarios o construcciones políticas. Esta naturalización corría el riesgo, por supuesto, de fagocitar la libertad del hombre, de atarlo completamente con las cadenas astrológicas de la causalidad natural. Era el peligro del que ya muchos habían alertado, pero que sobre todo Pico della Mirandola había convertido en elemento fundamental de su reflexión sobre la astrología y la magia natural. Aceptaba Pico, por supuesto, la existencia de unas cadenas astrológicas que determinan todos los fenómenos de la naturaleza. El hombre, sin embargo, ocupaba en ese cosmos natural un lugar privilegiado desde el que podía operar con los instrumentos de su conocimiento. El hombre está en el mundo, atado a la inmensa red de vínculos que unen todas las partes de universo, pero gracias a su conocimiento puede intervenir en ellos, escapando así del rígido determinismo astrológico al que están sujetos el resto de los seres a los que Dios no ha concedido el poder de conocer. La magia natural es precisamente esa capacidad de operar en la naturaleza y transformarla. Patrizi es plenamente consciente de los peligros de esa, digámoslo así, excesiva naturalización del hombre, un riesgo que intenta salvar sumando a su modelo fisiológico del amor la capacidad humana de conocerlo. El amor, recuerda Patrizi, no es encantamiento ni hechicería, sino pura naturaleza. Pero precisamente porque es naturaleza, si se conocen sus causas, sus efectos y sus síntomas, el hombre será capaz de aprovechar mejor las maravillas del enamoramiento, pero también de protegerse de sus frecuentes peligros: la enfermedad de amor, el hereos, que provoca “esas palpitaciones, languidecimientos y debilidad que a veces hacen enfermar, dejando a las personas inmóviles y sin sentido.” Magia natural y fisiología del amor corren paralelas en la obra de Patrizi, pues así como el mago natural es capaz de modificar los efectos naturales conociendo sus causas, el conocedor de los procesos naturales del amor será también capaz de mantenerlo y evitar sus posibles efectos perniciosos.

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https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.12662

Dos maneras de entender del amor: andrés el capellán frente al doctor lópez de Villalobos

Análisis comparativo del De amore y las sentencias sobre amor

Two ways to understand love: andreaS capellanus versus dr. lópez de villlalobos

a comparative analysis of De Amore and sentences of love

DUAS formas de compreender o amor: aNDRÉ CAPELÃ VERSUS O DOUTOR LÓPEZ DE VILLALLOBOS

uma análise comparativa entre De Amore e sentenças de amor

Sergio Montalvo Mareca

(Universidad Complutense de Madrid e Instituto Universitario Menéndez Pidal)
e-mail:
sergmont@ucm.es

Recibido: 29/08/2021

Aprobado: 08/12/2021

RESUMEN

Este trabajo analiza la idea del amor como elemento literario y sus implicaciones en el comportamiento humano. Para ello, se han seleccionado dos tratados clásicos que explican el amor en todas sus vertientes, el De amore de Andrés el Capellán (siglo XII) y las Sentencias sobre amor de Francisco López de Villalobos (siglo XVI). A pesar de la diferencia temporal, ambas obras comparten una vinculación inequívoca en cuanto a la forma que los dos autores tienen de entender las características y comportamientos del amor. Entre otros, se trata su origen, los diferentes tipos que existen (esencialmente divididos en buen y mal amor), los grupos sociales que están capacitados para el ejercicio amatorio o los peligros de elegir una mala pareja. Por otro lado, resultan igualmente relevantes para el propósito del artículo las diferencias que se extraen de la comparación intertextual. Mientras que Andrés el Capellán defiende el amor pasional como una consecuencia inevitable de la atracción física entre hombres y mujeres, Villalobos lo interpreta como una enfermedad mental que acaba por destruir al varón, pues termina con un cuadro grave de enajenación que lo empuja a cometer todo tipo de imprudencias. Frente a este, Villalobos aboga por un amor puro y espiritual, libre de cualquier patología, que es el amor a Dios. El Capellán también admite que existen amores nocivos para el alma y el cuerpo (con prostitutas, con monjas...) y explica las consecuencias de su ejercicio para disuadir a quienes pudiesen desearlos.

Palabras clave: Amor. Andrés el Capellán. De amore. Villalobos. Sexualidad.

ABSTRACT

This paper analyzes the idea of love as a literary element and its implications in human behavior. Two classic treatises have been selected that explain love in all its aspects, the De amore by Andreas Capellanus (12th century) and the Sentencias sobre amor by Francisco de Villalobos (16th century). Despite the time difference, both texts share an unequivocal link in terms of the way the two authors understand the characteristics and behaviors of love. They explain its origin, the different types that exist (essentially divided into good and bad love), the social groups that are qualified for the exercise of love or the dangers of choosing bad lovers. On the other hand, the differences drawn from the intertextual comparison are equally relevant for the purpose of the article. While Andreas Capellanus defends passionate love as an inevitable consequence of the physical attraction between men and women, Villalobos interprets it as a mental illness that ends up destroying the man, since he ends up with a serious state of alienation that pushes him to commit all kinds of imprudence. Villalobos advocates a pure and spiritual love, free of any pathology, which is the love of God. Andreas Capellanus also admits that there are loves harmful to the soul and body (with prostitutes, with nuns...) and explains the consequences of their exercise to dissuade those who might desire them.

 

Keywords: Love. Andreas Capellanus. De amore. Villalobos. Sexuality.

RESUMO

Este artigo analisa a ideia do amor como elemento literário e as suas implicações para o comportamento humano. Para este fim, foram selecionados dois tratados clássicos que explicam o amor em todos os seus aspectos, o De amore de André Capelão (século XI) e o Sentencias sobre amor de Francisco de Villalobos (século XVI). Apesar da diferença temporal, as duas obras partilham uma ligação inequívoca em termos da compreensão dos dois autores das características e do comportamento do amor. Entre outras coisas, os autores escrevem sobre a sua origem, os diferentes tipos que existem (essencialmente divididos em bom e mau amor), os grupos sociais capazes de fazer amor e os perigos de escolher maus amantes. Por outro lado, as diferenças que podem ser extraídas da comparação intertextual são igualmente relevantes para o objetivo do artigo. André Capelão define o amor apaixonado como uma consequência inevitável da atracção física entre homens e mulheres. Villalobos, por outro lado, interpreta-o como uma doença mental que acaba por destruir o homem, uma vez que ele acaba com um sério estado de alienação que o leva a cometer todo o tipo de imprudência. Contra isto, Villalobos defende um amor puro e espiritual, livre de qualquer patologia, que é o amor de Deus. O Capelão também admite que existem amores que são prejudiciais à alma e ao corpo (com prostitutas, com freiras...) e explica as consequências do seu exercício, a fim de dissuadir aqueles que os possam desejar.

Palavras-chave: Amor. André Capelão. De Amore. Villalobos. Sexualidade.

Introducción

Elaborar un recorrido que dé cuenta de las diferentes perspectivas por las que ha pasado el sentimiento amoroso a lo largo de la historia resultaría una tarea imposible. No obstante, durante los últimos siglos de la Edad Media despuntó un modelo que introdujo una nueva manera de amar —al menos desde el punto de vista literario—. Es necesario remontarse hasta el sur de Francia, a las regiones de Provenza y Aquitania, durante los siglos XI-XIII. Allí se considera que se originó lo que Gaston Paris bautizó como amour courtois (1883)[131].

El primer testimonio de este trabajo, el De amore de Andrés el Capellán, se escribió en torno a 1185 y supone la recopilación de todas las características y preceptos que se encuentran en el código del amor cortés. La obra presenta una división en tres libros, emulando el Ars Amandi de Ovidio[132]. En el primero se tratan los aspectos formales del amor: sus efectos, los sujetos que pueden sentirlo, las características de los buenos amantes o los distintos métodos para lograrlo. El segundo libro se ocupa de abordar las claves necesarias para, una vez logrado, conservarlo y aumentarlo. Por último, en el tercero, que lleva el nombre de Reprobatio, el religioso se retracta de lo expuesto hasta entonces.

La segunda obra, las Sentencias sobre amor del doctor Francisco López de Villalobos (1473-1549)[133], posee un interés añadido, pues es fruto de la reflexión de un médico. Este texto breve aparece como colofón de un volumen misceláneo, comúnmente bautizado como Problemas e impreso en Zamora en 1543. En él, el polígrafo renacentista aborda una serie de cuestiones médicas y físicas (los mencionados Problemas), e incluye otros textos, como dos diálogos sobre medicina, una traducción del Anfitrión de Plauto o las estas Sentencias (Rojo Vega, 1993: 184-185). Villalobos ofrece una concepción del amor atípica, pues compara el sentimiento con una enfermedad cerebral que termina por afectar gravemente a los individuos que la padecen. Con todo, no es una novedad, pues las interconexiones entre el mundo erótico y el patológico se remontan, al menos, al siglo V a.C. como se extrae de los textos de Platón, Aristóteles o Hipócrates (Cabello Pino, 2012). Tampoco resulta inverosímil encontrar algunas ideas paralelas en el De amore. Entre las precisiones sobre el amor cortés de Andrés el Capellán aparecen citados aspectos como la imposibilidad de que exista el amor si no existen los celos o el estado de desconfianza permanente al que está sometido el amante durante la fase de enamoramiento-enajenación; dos realidades que, desde un enfoque clínico, pueden enraizarse con un trastorno de obsesión paranoide (López Paredes y Orellana, 2013: 27). De la misma manera se describen otros comportamientos de la fase de enamoramiento que son próximos a las manifestaciones sintomáticas que muestra el cuerpo humano ante la enfermedad. Estas son, por ejemplo, falta de apetito, insomnio, disminución del estado de vigilia o irritabilidad, entre otras.

Análisis del concepto de amor

La definición del amor, así como de sus procesos, partes o resultados es una preocupación intrínseca del ser humano. Supone el tema literario protagonista de cualquier época y, a través de los textos, es posible analizar los distintos aspectos que lo conforman. En las dos obras que aquí se tratan se aporta un estudio concienzudo y minucioso sobre el ejercicio de amar. A pesar de que tanto el De amore como las Sentencias sobre amor se enmarcan en el género tratadístico, ambas comparten una redacción dinámica, bien estructurada y fundamentada sobre el componente práctico. Los argumentos se exponen siguiendo un esquema de pregunta-respuesta, implícito en el caso de Villalobos y explícito en el de Andrés el Capellán: ¿qué es el amor?, ¿cómo surge?, ¿entre quiénes puede darse?, ¿qué provoca en ellos?, etcétera.

Para Andrés el Capellán, el amor equivale a la pasión carnal y es una cualidad inherente del ser humano. Además, está relacionado con la percepción de la belleza, es decir, con la atracción: “amor est passio quaedam innata procedens ex visione immoderata cogitatione forme alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntae in ipsius amplexu amoris praecepta compleri” (Capellán, 1985:54)[134]. Como es algo innato, no es sensible de planificación o nacimiento voluntario, sino que se manifiesta en respuesta ante algún estímulo captado por la vista. Aquí se introduce otra matización. Si bien el sentimiento amoroso surge a partir de la visión, además es necesario que sufra una fase de reflexión en la que el amante enloquezca poco a poco por poseer el cuerpo que lo atrajo:

Quod autem illa passio sit innata, manifesta tibi ratione ostendo, quia passio illa ex nulla oritur actione subtiliter veritate inspecta; sed ex sola cogitatione quam concipit animus ex eo quod vidit passio illa procedit.Nam quum aliquis videt aliquam aptam amori et suo formatam arbitrio, statim eam incipit concupiscere corde; postea vero quotiens de ipsa cogitat, totiens eius magis ardescit amore, quousque ad cogitationem devenerit pleniorem. Postmodum mulieris incipit cogitare facturas, et eius distinguere membra suosque actus imaginari eiusque corporis secreta rimari ac cuiusque membri officio desiderat perpotiri (56).

De acuerdo con esto, para el religioso todas aquellas emociones que no provocan cierta obsesión no pueden llamarse amor: “Non quaelibet cogitatio sufficit ad amoris originem, sed immoderata exigitur; nam cogitatio moderata non solet ad mentem redire, et ideo ex ea non potest amor oriri” (54). De hecho, en la propia etimología de la palabra, según el autor, ya se aportan estas características. Como señala la editora, dicha teoría procede de la identificación de amare con hamare (‘coger con el anzuelo’, en latín), relación que ya aparece en las Etimologías de Isidoro de Sevilla (X, L, 5). Así, el enamorado es una especie de pez metafórico que muerde el anzuelo de la pasión. A la vez, él es también el pescador que, con sus cebos, pretende pescar la mujer para poseerla:

UNDE DICATUR AMOR. Dicitur autem amor ab amo verbo, quod significat capere vel capi. Nam qui amat captus est cupidinis vinculis aliumque desiderat suo capere hamo. Sicut enim piscator astutus suis conatur cibiculis attrahere pisces et ipsos sui hami capere unco, ita vero captus amore suis nititur alium attrahere blandimentis, totisque nisibus instat duo diversa quodam incorporali vinculo corda unire, vel unita semper coniuncta servare (62).

Por su parte, Villalobos en su concepción sobre los inicios del estado de enamoramiento abandona el componente sexual para centrarse en el platónico:

El amor es una donación que se da, porque a quien tú amas ofrécesle y dasle tu amor; y éste daslo de tu voluntad, que ninguno ama por fuerça. La voluntad no tiene mayor cosa que pueda dar que el amor, porque es dar su querer y darse a si misma. Siguese d'aqui que a quien tu amas dasle tu voluntad. Y por quanto tu voluntad es tu senora, a quien tu sirves y por quien te mueves y te riges, siguese que a quien das tu voluntad le das a ti mismo. Pues luego el amor es una donación que el amante haze a la cosa amada, en la qual le ofrece y trespassa su voluntad con todas las cosas que a la voluntad pertenescen (Villalobos, 2001:223-224)[135].

De lo anterior se extrae que el varón que se entrega en amor a la amada ya no es dueño de sí, pues la propiedad la ejerce su señora. No obstante, para que el amor sea bueno y verdadero es necesario que la parte contraria done también su voluntad, solo así los dos estarán plenamente constituidos, aunque con las voluntades intercambiadas: “De manera que ya tú no te puedes mover ni governar por tu voluntad, pues no la tienes; ni puedes tener otra condición ni otro querer mas del que tiene la cosa que amas, porque en ella lo enajenaste todo y eres miembro suyo. Por esto dizen que el amante se trasforma en el amado” (224). A continuación, el médico distingue dos tipos de amor: el verdadero, que se tratará más adelante, y el vicioso, que no es otro que aquel que busca obtener un placer carnal por encima del beneficio espiritual. Este falso amor se caracteriza por una pasión desmedida por poseer a la dama.

Asimismo, el Capellán advierte que el amor solo puede existir entre personas de diferente sexo, pues, de lo contrario, no existe una disposición natural del cuerpo para otras prácticas: “duae namque sexus eiusdem personae nullatenus aptae videntur ad mutuas sibi vices reddendas amoris vel eius naturales actus exercendos” (58). De nuevo, responde a un criterio puramente sexual porque lo que el amante busca en el amor es, en definitiva, gozar de su amada. Muchas veces, el deseo por alcanzar el premio de la carne es tan desmedido que lleva a los hombres a cometer acciones imprudentes que, con el tiempo, terminan por debilitar el sentimiento y hasta su propia salud: “Videmus enim ipsos mortem contemnere nullasque timere minas, divitias spargere et ad multas devenire inopias” (60).

Para Villalobos, el falso amor también está estrictamente ligado al sexo. Quienes lo practican no se guían por sentimientos honestos, sino que se mueven por la sed de hallar un momento de deleite sexual. Heredando la terminología aristotélica, el doctor dice que este es un comportamiento impropio de los hombres buenos, pues responde a las necesidades del alma sensitiva. Por ende, lo correcto es que el amor permita el desarrollo de las capacidades del alma intelectiva, solo entonces puede ser bueno:

Provado está assimismo que el amante se convierte y transforma em la cosa amada; síguese qu’el amador se torna de la condición y naturaleza daquel deleite que ama. Éste no es deleite de hombre en quanto es hombre, porque no consiste en la razón y entendimiento, que es lo que haze al hombre ser hombre, difirente de los brutos, mas consiste en los sentidos corporales, que son dados prinicipalmente a las bestias, porque su perfición es el ánima sensitiva, por la qual son animales. De aquí se sigue que los deleites sensitivos pertenecen a las bestias por parte de las bestias (227).

La siguiente noción que presenta el Capellán es la de los colectivos que están capacitados para introducirse en el amor, pues no todos los seres humanos están preparados para este noble arte. Comienza enunciando aquellos grupos que no pueden o no deben acceder. La edad hábil para amar es algo que preocupa a los dos autores. Ya se verá como Villalobos considera que quienes peinan canas ya deben abandonar este ejercicio. Tal preocupación provoca que el primero de los grupos que trata el Capellán sea el de los ancianos, donde engloba a los hombres con más de cincuenta años y a las mujeres de más de sesenta. El autor recomienda a los varones de esta edad se entreguen a otros placeres, como los de la comida o el vino, pues; además, les desaconseja continuar manteniendo relaciones sexuales ya que podrá provocarles molestias físicas:

Aetas impedit, quia post sexagesimum annum in masculo et post quinquagesimum in femina, licet coire horno possit, eius tamen voluptas ad amorem deduci non potest, quia calor naturalis ab ea aetate suas incipit amittere vires, et humíditas sua validissime ínchoat incrementa fovere, atque homínem in varias deducit angustias et aegritudinum diversarum molestat insidiis, nullaque sunt sibi in hoc saeculo praeter cibi et potus solatia (66).

Tampoco el religioso evalúa la excesiva juventud como buena compañera para lograr el amor correcto. En esta línea, precisa que las mujeres no deben empezar a amar antes de los doce años ni los hombres hasta los catorce puesto que, si bien el varón a la edad de catorce años dispone de plenas facultades viriles (entiéndase capacidad eréctil y fértil), no será un buen amador hasta que alcance los dieciocho, edad a la que el autor juzga que maduran socialmente los varones:

Dico tamen et firmiter assero quod masculus ante decimum octavum annum verus esse non potest amans, quia usque ad id tempus pro re satis modica verecundo rubore perfunditur, qui non solum perficiendum impedit amorem sed bene perfectum exstinguit. Sed et alía ratio efficacior invenitur, quia ante praefatum tempus nulla in homíne constantia viget, sed in omnibus varíabilis reperitur. Nec enim aetatis de amoris imperíi arcanis posset tanta infirmitas cogitare (66).

El tercer colectivo que Andrés el Capellán considera que debe abstenerse de iniciarse en los juegos del amor son los viciosos. En este caso, se refiere solo al sexo masculino, aunque en otra parte de su tratado hablará de las mujeres viciosas. Los varones viciosos aparecen presentados como seres insaciables que ansían yacer con el mayor número de mujeres posible y que son incapaces de desarrollar ningún tipo de vínculo hacia ninguna de ellas ya que su objetivo es solo el de procurar el placer. De este modo, en ellos nunca podrá existir un sentimiento real más que el desfogue:

Nimia voluptatis abundantia impedir amorem, quia sunt quidamqui tanta voluptatis cupidine detinentur quod amoris non possunt retineri reticulis; qui post multas etiam de muliere cogitationes habitas vel fructus assumptos, postquam aliam vident statim illius concupiscunt amplexus, et obsequii a priore amante suscepti obliviosi et ingrati exsistunt. Illi tales quot vident tot cupiunt libidini immisceri. Istorum talis amor est qualis est canis impudici. Sed nos credimus asinis comparandos; ea namque solummodo natura moventur guae ceteris animantibus homines ostendit aequales, non vera quae rationis differentia nos a cunctis facit animalibus separari (68).

Villalobos también advierte de los peligros de ser un hombre vicioso. En cambio, para él, no lo es quien busca insaciablemente mujeres con las que gozar, sino, sencillamente, aquel que renuncia al amor espiritual por la lujuria. Para amar, es necesario entregar la voluntad a la amada, de manera que el hombre pierde su estatus superior masculino para convertirse en una parte todo lo que antes era. Como consecuencia de haberse donado a la mujer y de haber renunciado al verdadero amor, el varón experimentará una serie de sensaciones como la debilidad o la tristeza sin saber de dónde proceden. Esto supondrá una penitencia eterna a pagar por haberse entregado a la concupiscencia:

Mira qué tan grande es tu pérdida en semejantes amores que, como tu voluntad y lo que ella señorea posee la muger que amas y tú no, síguese que te perdiste a ti mismo y dexaste de ser. Assí que tú no eres ya quien eras, mas aste trocado por outra cosa muy desigual em valor y muy lexos de lo que antes eras, ca dexaste de ser hombre y tórnaste mujer, dexaste de ser hombre suelto y libre y házeste muger cativa y atada; dexaste de ser todo y tórnaste parte. Y ya sabes que toda muger dessea ser hombre y todo esclavo desea ser libre, y la parte desea la perfición del todo, assí que tu desearás todas estas cosas (225-226).

Tanto el Capellán como el doctor Villalobos reconocen el poder perfeccionador que tiene el amor cuando es bueno, pues logra engrandecer a quien lo profesa. La visión de Andrés el Capellán comulga con la idea neoplatónica de mejora de los individuos y de acercamiento a la perfección. Cuando el hombre ama, se perfecciona y adquiere nuevas virtudes. Además, aporta una cualidad adicional: la castidad, entendida como fidelidad. Esta hace que el enamorado no advierta los encantos de ninguna otra mujer que no sea la suya:

Effectus autem amoris hic est, quia verus amator nulla posset avaritia offuscari; amor horridum et incultum omni facit formositate pollere, infimos natu etiam morum novit nobilitate ditare, superbos quoque solet humilitate beare; obsequia cunctis amorosus multa consuevit decenter parare. O, quam mira res est amor, qui tantis facit hominem fulgere virtutibus, tantisque docet quemlibet bonis moribus abundare! Est et aliud quiddam in amo re non brevi sermone laudandum, quia amor reddit hominem castitatis quasi virtute decoratum, quia vix posset de alterius etiam formosae cogitare amplexu, qui unius radio fulget amoris. Est enim suae mentí, dum de amore suo plenarie cogitat, mulieris cuiuslibet horridus et incultus aspectus (64).

La teoría de Villalobos, en cambio, está más vinculada a la religión, pues, a pesar de las numerosas indicaciones que aporta el médico zamorano sobre las relaciones interpersonales, será el amor entre el ser humano y Dios el único que admita como legítimo y perfecto, mientras que el resto, aunque lícitos en algunos casos, siempre se encontrarán manchados. Así, frente al amor ferinus, que conducía al alma sensitiva, este amor divino libera al alma de todo lo terrenal y la eleva al cielo, junto a su enamorado, Dios. Quienes profesen este tipo de amor evitarán sufrir algunos de los problemas que se muestran en los epígrafes siguientes. Por ejemplo, no sentirán celos ni inseguridades, pues Dios corresponde siempre a quien lo adora y ejerce la suma fidelidad:

Iten, en estos amores bivirás seguro de aver celos; que ya sabes que es inmudable quien tú amas y que siempre te amará tanto como agora y mucho más, si tú quisieres. Y ya sabes tanbién que el amor que te tiene es mayor que el que tú le tienes. Y bien se parece en lo mucho que te da y en lo poco que tú le das. Y quantos más competidores tengas y quanto mejor les fuere a ellos, tanto serás tú más preciado y más amado, porque aquí los unos no impiden a los otros, antes se ayudan en tanto grado que después de Dios no avrá cosa en el mundo que más ames que a tus competidores (238).

Para este amor perfecto no resultan determinantes factores como la edad, que en el De amore funcionaba como un rasgo excluyente: “suelen ser las canas y la vegez estorvo en los otros amores y en éstos no, antes te paras con ellas más hermoso y más dispuesto” (237). Por otro lado, Villalobos sostiene que con este 'buen amor' no existe la posibilidad de enfermar de locura, un aspecto que se analizará en el epígrafe. El amor hacia Dios no radica en el estómago, matriz de los deseos carnales, sino en el propio intelecto. Por ello es, además, más seguro:

Aquí no receles de perder el seso, porque en estos amores ninguna imagen ni fantasma tienes formada ni figurada en la immaginación o fantasía; ca no son amores sensuales éstos, no se conciben em los sentidos, mas son amores intelectuales y puestos en razón [...]. Assí que no enloquecerás ni perderás el juizio en estos amores, porque consisten en la razón y prudencia y son propios amores de hombre en quanto es hombre y no de hombre en quanto es bestia (238).

Como colofón a la larga nómina de beneficios de enamorarse del Creador, Villalobos señala que el vínculo será, además, inmune a las preocupaciones mundanas que ahogan el corazón de los hombres y mujeres que establecen relaciones entre ellos. Estas son, por ejemplo, la distancia, elemento en el que el autor encuentra el motivo de grandes locuras cometidas por los varones, como peligrosos viajes hasta acercarse a la amada, duelos y peleas con otros hombres o, incluso, el secuestro de la mujer: “Ni te pueden apartar de quien bien quieres prisiones ni amenazas ni fuerças ni destierro... No ay puerta cerrada para ti cada vez que quieres entrar, porque, en buscando al que amas, le hallarás luego; y en pulsando, luego te abrirán” (237).

Aunque las Sentencias sobre amor es un texto que se caracteriza por su tono sencillo y distendido, la parte moralista de Villalobos aflora cuando aborda las consecuencias de no profesar el amor a Dios que tanto se ha esmerado en presentar y defender:

Si te agradan estos amores, síguelos. Y si no quieres sino muger y dama hermosa y a ésta metella en las entrañas y en los senos del coraçón y que se ande Dios por defuera, como si fuesse una vieja que te ruega y te da quanto tiene, puédeslo hazer. Empuércate bien en tus suziedades… y saldrás tal de allí, que no halla quien de asco pueda mirarte, sino el diablo que te abraçará sin cosa y te meterá en aquella pocilga que tú buscavas. Ella es tal que en pensalla solamente, si bien la contemplas, te tomarán dos mil desmayos (239-240).

El amor, ¿una enfermedad?

Como ya se ha mencionado, que Francisco López de Villalobos fuese un profesional de la medicina aportó un tinte adicional muy valioso en la construcción de su tratado amoroso, si bien es cierto otros textos sobre el mismo tema ya habían manifestado algún tipo de relación entre el universo erótico y la medicina, especialmente en lo tocante con el ánimo y la teoría de los humores[136]. Más allá de la enajenación prototípicamente sentimental, existe un segundo tipo denominado enajenación mental. Esta realidad aparece definida, con la marca de tecnicismo del Derecho —debido a su capacidad de reducir los cargos de una acusación—, por el Diccionario de la RAE como “locura” o “estado mental de quien no es responsable de sus actos; que puede ser permanente o transitorio”. Cinco siglos atrás, el doctor Villalobos ya se preguntó por los orígenes de la enajenación mental. Concluyó que el inicio radicaba en lo que él denominó la 'imaginativa', lugar del cerebro donde se construyen las primeras imágenes:

Esta immaginativa adolece algunas vezes de un género de locura que se llama alienación y es por parte de algún malo humor que ofusca y enturbia el espírito donde se hazen las immagines... Assí en la immaginativa por parte del mal humor y por hechura y molde que allí toma, se pueden causar tantas immágines quantas la humana sabiduría no puede comprehender. Y según es la immágen falsa que allí se pone, assí le toma la tema y la alienación a este loco... Y, assí, la immaginativa para pensar distinctamente las cosas es menester que no tenga imagen hecha ni abituada dentro de sí. Porque, si la tiene, es mentirosa y enajenada la imaginación y quanto piensan todo es del metal de aquella imagen que allí está (229-230).

En el caso de los enamorados, aquello que hace degenerar el pensamiento es la imagen de la amada, aquello que para el Capellán era el comienzo del amor, y que está totalmente modificada por las pasiones del sujeto. Desde ahí, el hombre sufre una alteración en su capacidad de percepción de la realidad con la correspondiente creación de una representación falsa en el cerebro. A menudo, la idealización de la dama es de tal magnitud, que necesita de otras fantasías para sostener el engaño. De ahí que la conciencia que el varón tenía acerca del mundo real se altere progresivamente en favor de su fantasía. Es en ese momento cuando puede afirmarse que la enfermedad ya se ha instalado en su cuerpo. Desde ahí, como sucedería en cualquier otro contexto de dolencias médicas, el paciente experimenta diferentes síntomas visibles con los que su organismo pretende dar la voz de alarma.

Para el autor de los Problemas, los indicios manifestados son suficientes para catalogar el amor como una enfermedad. La justificación de esta concepción radica precisamente en la voluntad. Así, es posible considerar que se juzga como enfermo a alguien que, sin quererlo, ha sido atacado por un mal, mientras que el enamorado no se autodefine como víctima de ningún achaque. Del mismo modo, mientras que el enfermo quiere curarse lo antes posible, el enamorado trata de lograr que su dolor se manifieste con mayor intensidad:

De manera que los otros locos querrían sanar y buscan remedios para ello si no es extremada su locura; y éstos no quieren sanar ni lo pueden querer, antes procuran con todas fuerças de meterse más adentro en la pasión y confirmar su dolencia con mayores causas. Esto no lo haze sino que en otras alienaciones sola la imaginación está enajenada, y los enamorados tienen ajena la imaginación y la voluntad con ella. Y con todo esto ha venido en costumbre de la gente que a los otros desvariados llaman locos y a éstos no, sino galanes. Y la causa de su manifiesto error nació y tuvo principio de ver que en los amores cada uno entra por su voluntad propria y por su propio querer. Y assí, a todos ellos paréceles que no es enfermedad la que se toma voluntariamente, sino la que viene por fuerça y violencia de causa que haze enfermar (230-231).

La cura de esta debilidad no es sencilla por dos motivos. El primero ya se ha mencionado, no puede curarse lo que no se admite. El segundo se basa en que, aunque el varón reconociese que padece un trastorno mental, no querría ningún remedio para ponerle fin, pues vive feliz en su ilusión. Por lo tanto, la única solución para superar los estragos potenciales del enamoramiento es la separación total de las partes. Asimismo, Villalobos, conocedor de que son pocos los amantes que quieren renunciar a sus sentimientos, propone como otro recurso: alcanzar también la enajenación de la dama para que ella se done al hombre:

La substancial perdición y daño del amador brevemente lo avemos mostrado. El remedio más cierto sería que pusiese tierra y mares entre medias de sí y de su amiga y se encomendase a Dios y a los devotos templos para que le resusciten en su propio ser y le libren daquellas tan ásperas y escuras prisiones. Quando esto no se hiziere,sino que determinadamente ha de seguir por el processo de sus amores, el mayor reparo que tiene es procurar con todas sus fuerças y diligencia que su amada le ame otro tanto como él a ella, porque entonces cada qual dellos dará su voluntad al querer y voluntad del otro, de manera que, juntas y pagadas entrambas voluntades, se haga dellas una voluntad común entr’ellos y cada uno goze de su meitad; y no que quede el uno dellos del todo perdido y deshecho (232).

Parte de estos planteamientos pudieron estar marcados por la influencia de los dolcestilnuovistas y su concepción sobre el amor. Esta también guardaba relación con la medicina, especialmente con la relativa al cerebro y a la concepción que tiene el enamorado del mundo: “el objeto del amor es, de hecho, un fantasma… impulsado por la sangre e introducido, como tal, en un círculo neumático en el que se abolen y se confunden las barreras entre lo externo y lo interno, lo corpóreo y lo incorpóreo, el deseo y su objeto” (Serés, 1996: 103). Del mismo modo, esta tradición considera que el posible carácter violento del amante —se volverá sobre ello unas líneas más abajo— se debe, como afirma el propio Villalobos, a la actividad de los diferentes humores y a cómo estos intervienen en las acciones y en los sentimientos de los seres humanos:

El extremo delirante (“furioso”) de esta circulación espiritual es el amor heroico, que… consiste en una “corruptio imaginationis, debida precisamente a la acumulación de cólera adusta (o sea, un tipo de melancolía) en la cavidad cerebral en que se halla la virtus aestimativa… El corazón tiene que impulsar constantemente espíritus vitales, cuyo calor, unido al del impulso, resesca la cavidad cerebral, lo que produce la melancolía, que no es más que bilis negra, o sea, la bilis amarilla que circula calcinada por el organismo” (Serés, 1996: 103-104).

Como parte de esta distorsión de la realidad, es frecuente que aparezcan los celos, situando el problema en un estadio de mayor gravedad. Villalobos establece una estructura dividida en tres partes para desgranar los posibles motivos que conducen a la obsesión celosa. El primer motivo se basa en una relación de causa-efecto prácticamente inalterable: el crecimiento del amor conlleva la aparición de los celos. Si el acto mismo de enamorarse ya implicaba la alteración de las facultades mentales, conforme crece la intensidad del sentimiento, aumentan exponencialmente sus efectos sobre el sujeto. Tampoco en este resulta novedosa la teoría de Villalobos, pues la misma idea de que los celos potencian el amor se recogía ya en el De amore. Allí, además, Andrés el Capellán vincula su origen bien a la pérdida de la amada, bien a un exceso de imaginación por parte del enamorado, anticipándose a lo que luego hará el humanista.

La segunda razón que da Villalobos para la aparición de los celos es el miedo que siente el varón por perder a su mujer. Frente al tinte sentimental que le otorga el Capellán, Villalobos le concede a este motivo un valor totalmente contrario. El inicio de la actitud celosa no se debe a un sentimiento exagerado de añoranza hacia la mujer, sino a un ejercicio de egoísmo. El amador debe conservar a su amiga junto a él porque en ella ha depositado su voluntad; luego, si esta lo abandona, él quedará sin alma. Dicha preocupación lo lleva a desconfiar de todo cuánto ve, pues encuentra en cualquier escenario motivos para temer su propia perdición. Esto hace que enloquezca todavía más, sufriendo más por lo que imagina que por lo que realmente sucede. Así pues, el amante no siente celos por miedo a perder a su enamorada, sino por sí mismo. Esta concepción rompe la idealización romántica que tradicionalmente reciben los celos por parte de la literatura occidental y que, a su vez, es la que se presenta en el De amore:

Por último, el tercer motivo que explica la aparición del instinto celoso es la ira del enamorado hacia otros hombres que este considere que pueden estar visitando a su señora. Aquí el sujeto se encuentra ya en una fase crítica de enajenación o frenesí. Este frenesí —o “manía”— debe entenderse como una violenta perturbación del ánimo. En esta clase de locura aparece un factor que no se había dado hasta ahora, la agresividad. Por eso, el enamorado celoso se convierte en el prototipo más peligroso de todos los posibles. Es en este tercer punto donde más se alejan las posturas de los autores. Frente a la cruda visión del doctor Villalobos, Andrés el Capellán continúa defendiendo que el amante celoso se enamorada todavía más, incluso cuando tales celos alcanzan su cota máxima, es decir, cuando la mujer se encuentra en posesión de otro hombre, pues el sujeto siente de cerca el peligro de la pérdida y su soledad y, en consecuencia, sus sentimientos por la dama aumentan: “Immo amplius tibi dico: etsi manifeste cognoveris quod alius tuae coamantis fruatur amplexu, magis ex hoc eius incipies affectare solatia” (298).

Los peligros del amor ilícito. Tipos y consecuencias

Hasta ahora ya se han descrito los peligros de profesar un falso amor que se describen en las Sentencias. Los peligros de este amor, “que no es amor, assí como el oro falso no es oro, aunque lo parece” (224-225), se extraen de la relación de beneficios que el médico atribuye al único amor verdadero. Todos los demás tipos, aunque existen variantes ilimitadas, son ilícitos y sensibles al sufrimiento. En primer lugar, el riesgo inmediato de practicar el amor humano es la locura, que puede agravarse conforme se desarrollen los celos en cada uno de los tres estadios descritos. Vinculado a lo anterior, se despertará entre los malos amantes un sentimiento continuo de desconfianza y de miedo a la infidelidad por parte de la otra persona. A la vez, el amor terrenal necesita de cierta proximidad entre los sujetos, pues la lejanía termina por afectar negativamente, bien disminuyendo el sentimiento, bien agravándolo y conduciéndolo a la enfermedad. Además, el falso amor requiere una edad propicia, tanto en cuanto al vigor, como en cuanto a la apariencia física. Villalobos pone el límite en la aparición de las canas. En conclusión, es posible extraer numerosos peligros del mal amor; sin embargo, la mayoría de estas enseñanzas son fruto de la deducción a partir del modelo de amor ideal, pues Villalobos no se centra en desgranar este tipo de amores nocivos, sino que se limita meramente a enunciarlos:

Pues el amor nocivo se divide en tantas partes quantos vicios ay y deleites que tú puedes amar, que unos aman la honra, otros la hazienda, otros la gula, otros las mugeres; y assí de todos los otros vicios quantos ay y se pueden pensar. Y porque entre todos los amores viciosos el amor del hombre a la muger y de la muger al hombre es el mayor y más famoso, [...] por éste ligeramente tomarás noticia de los otros amores viciossos que aquí no serán expresados (225).

Mayor es el esmero que de Andrés el Capellán, quien detalla con maestría y minuciosidad todos aquellos escenarios que pueden conducir a amores tortuosos. Concluye el primer libro de su De amore con una serie de capítulos que analizan algunos amores bien ilícitos o complicados, que, en definitiva, conducen a la perdición de los amantes o al quebranto del pacto mutuo, es decir, a la infidelidad. El religioso diferencia hasta seis tipos de relaciones poco recomendables. Estos son el amor de los religiosos, el de las monjas, aquel que se obtiene demasiado rápido o por medio del dinero, el de los labradores y, por el último, el amor con prostitutas.

Si se atiende a la dignidad del individuo, el estado de clérigo es

la categoría máxima a la que puede aspirar un hombre, pues este es el estado que se encuentra más próximo a Dios. Seguidamente se encuentran la alta y la baja nobleza y, por último, el tercer estado social (plebeyos). Sin embargo, alcanzar esta dignificación requiere determinados sacrificios, como rechazar todos los placeres carnales y mantenerse alejado de las tentaciones:

Unde manifeste apparet clericum, quantum ad clericalem pertinet claritudinem nobilitatis, amare non posse. Ideoque satis videretur ineptum, si secundum ipsius gradus dignitatem et ordinis nobilitatem de ipsius tractaremus amore. Ab omnibus igitur clericus amoris actibus alienum exsitat, et omnis corporalis immunditia eum relinquat, alias enim sua speciali et a Deo sibi nobilitate largita merito privatus existat (264).

El Capellán confiesa que los religiosos sufren mayores dificultades que el resto de los varones para resistir sus instintos sexuales, pues dice que estos se encuentran en estrecha amistad con ciertas actividades ociosas, como los grandes banquetes, lo que provoca que afloren todo tipo de ardores concupiscentes. Tal es el dolor que el autor considera que soportan los religiosos para aguantar sus ganas de copular que acaba por aconsejar un método para quienes no consigan guardarse. En este caso, deben respetar la jerarquía de clases sociales, de manera que, para saciar su apetito, deberán buscar mujeres que resulten lo más inofensivas posibles al prestigio, es decir, las plebeyas. Al contrario, deben evitarse con especial cautela las mujeres de la alta nobleza y, por descontado, las monjas. El sacerdote que se atreva a yacer con estas no solo se arriesgará a un escándalo mayúsculo, sino que estará contribuyendo a ensuciar el alma de estas mujeres de bien:

Quia vix tamen unquam aliquis sine carnis crimine vivit, et clericorum sit vita propter otia multa continua et ciborum abundantiam copiosam prae aliis hominibus universis naturaliter corporis tentationi supposita, si aliquis clericus amoris voluerit subire certamina, iuxta sui sanguinis ordinem sive gradum, sicut superius edocet plenarie de gradibus hominum insinuata doctrina, suo sermone utatur et amoris studeat applicari militiae (264).

Como se acaba de señalar, el amor con una religiosa es el estadio mayor de la perversión y, por tanto, se desaconseja por entero. A lo largo de la tradición literaria, los deleites con mujeres del estamento eclesiástico se han presentado como el máximo logro de la seducción. Así ocurre en el mito de don Juan, cuyas artes amatorias son tales, que consigue que la mujer le sea infiel a su marido, Dios. De este modo, como señaló ya Maeztu en aquel célebre ensayo sobre La Celestina, El Quijote y Don Juan de 1926, la conquista de una monja no implica solo divertimiento erótico, se toma como un símbolo de poder y capacidad de desafiar el orden social establecido:

Para Ramiro de Maeztu, el impulso sexual masculino representaba la naturaleza indomada. La falta de freno de este instinto libidinoso de los hombres era identificada con el caos civilizatorio y con la ausencia de ideales, ambos rasgos característicos, en su opinión, de aquel momento histórico. La salida que el Don Juan, símbolo del desorden sexual, ofrecía a la incertidumbre reinante era precisamente la “factibilidad de vivir sin otro empeño que los vaivenes de nuestros apetitos y caprichos”. La figura del Tenorio representaba para Maeztu el orgullo egoísta y la concupiscencia. Más aún, la pulsión sexual masculina no era sino el empuje barbárico que conducía al desorden social, el temido peligro revolucionario (Aresti, 2018: 14).

Por su sentido sacrílego, este tipo de relaciones son las más condenadas por el Capellán: “quia maxima inde coelestis sequitur indignatio patris, et publica inde iura potenter armantur et supplicia minatur extrema, et totius ex hoc crescit in populo mortificativa infamia laudis” (266). El autor —religioso, no se olvide— admite haber tratado de seducir a una monja, por lo tanto, ha practicado el amor inferior. No obstante, y a modo de exemplum, el autor narra cómo logró retirarse antes de firmar su perdición. Esta misma marca autobiográfica puede apreciarse en las Sentencias sobre amor. Villalobos comienza su explicación sobre los diferentes tipos de amores describiendo el amor impuro antes que el verdadero. Más tarde justifica que esta disposición responde a un criterio lógico. El médico admite conocer mejor el amor ilícito porque es el que más ha practicado a lo largo de su vida y, en consecuencia, sobre el que más ha podido aprender:

Hablaremos primero de las propiedades y passiones del amor vicioso; y después trataremos del amor virtuoso. Y como quiera que en razón de valor y dignidad y tanbién en orden de natura el amor virtuoso precede y es primero que el vicioso, pero en orden de dotrina y para enseñar primero se deve tratar el vicioso, porque dél tenemos más experiencia y mayor noticia, y la orden de la dotrina es que vengamos en conoscimiento de lo que no sabemos por lo que sabemos (225).

Otro punto interesante de este análisis se encuentra en la muestra de individuos que cada autor considera como dignos de practicar el juego del amor. Mientras que para Villalobos cualquier individuo puede aferrarse al verdadero amor y crecer feliz junto a Dios, Andrés el Capellán restringe la actividad solo para cortesanos. Así, los campesinos quedan totalmente excluidos puesto que, considera el religioso, su falta de modales los vuelve más próximos a las bestias que a los hombres. Además, y en consecuencia de lo anterior, son el estamento social que más se deja llevar por las pasiones de la carne, impidiéndoles trabar vínculos más refinados. Sin embargo, en el hipotético caso de que un trabajador de la tierra imite a sus señores y se enamore de una joven, este jamás debe de poder acceder a las técnicas de seducción del amor cortés. El Capellán aborda esta cuestión desde una perspectiva económica. Si el labrador se enrola en juegos de amor, acabará por distraerse, puesto que la distracción es una de las características del enamoramiento, y no cumplirá con los trabajos que tiene a su cargo, por ejemplo, labrar la tierra. Es decir, permitir al campesinado participar en los juegos sentimentales supondría un riesgo para la legitimidad del sistema estamental:

Dicimus enim vix contingere posse quod agricolae in amoris inveniantur curia militare, sed naturaliter sicut equus et mulus ad Veneris promeventur, quemadmodum impetus eis naturae demonstrat. sufficit ergo agricultori labor assiduus et vomeris ligonisque continua sine intermissione solatia. Sed etsi quandoque licet raro contingateos ultra sui naturam amoris aculeo concitari, ipsos tamen in amoris doctrina non expedit erudire ne, dum actibus sibi naturaliter alienin intendunt, humana praedia, illorum solita fructificare labore, cultoris defectu nobis facta infructifera sentiamus (282).

En cambio, si cualquier otro hombre perteneciente a un estado superior desease yacer con una campesina, el Capellán desaconseja los cortejos, halagos y demás presentes, algo que deben guardar solo para las dueñas de su rango. Esto se debe a que considera a las labradoras como hembras rudas que no saben del amor. En consecuencia, lo que el autor propone para alcanzar el goce con estas señoras del tercer estado es tomarlas por la fuerza:

Si vero et illarum te feminarum amor forte attraxerit, esa pluribus laudibus effere memento, et, si locum inveneris opportunum, non differas assumere quod petebas et violento potiri amplexu. Vix enim psarum in tantum exterius poteris mitigare rigorem, quod quietos fateantur se tibi concessuras amplexus vel optata patiantur te habre solatia, nisi modicae saltem coactionis medela praecedat ipsarum opportuna pudoris. Haec autem dicimus non quasi rusticanarum mulierum tibi suadere volentes amorem, sed ut, si minus provide ad illas provoceris amandum, brevi possis doctrina cognoscere quis tibi sit processus habendus” (282).

A pesar de lo anteriormente dicho, el Capellán aboga por alejarse de aquellos amores “de fácil entrega”, es decir, aquellos en los que la mujer le concede demasiado pronto su cuerpo al amante para que goce de él, obviando así todas las fases previas que componen el modelo cortés. Esta clase de mujeres obran así porque tampoco poseen la capacidad de amar. En su caso la explicación se encuentra en el apetito sexual insaciable que les abrasa las entrañas, ardor que les obliga a servirse del vigor masculino para aplacarlo (Montalvo Mareca, 2020: 32-33). En cuanto al varón que tratase de iniciar amores con esta clase de mujeres por los beneficios sexuales que pudiese cosechar con ellas, este sufrirá el dolor de una relación abocada a la infidelidad: “Nam quum propter nimiam Veneris abundantiam huiusmodi mulier nullius se potest amoris vinculis colligare sed multorum appetit libidine satiari, eius frustra quaeris amorem, nisi te in Veneris opera tam potentem agnoveris ut eius valeas libidinem saturare” (278).

Sin embargo, y a pesar de las lecturas que se han hecho del De amore como una obra violentamente machista, el Capellán aborda también la equivalencia de esta fácil entrega en los hombres, en los que señala que también puede darse esa líbido inextinguible:

Et dicitur esse idem in femina facilis rei petitae concessio quod in homine nimia voluptatis abundatia, quam constat ab amoris aula penitus exsulare. Qui enim tanta carnis voluptate vexatur ut ex cordis affectu nillius se valeat amplexibus colligare, sed quamcunque videt impudico animo concupiscit, hic quidem non amator sed adulterator vocatur amoris ac simulator et erit cane deterior impudico. Immo impetuosus meretur asinus iudicari, quem tanta corporis petulantia movet ut unius possit affectioni astringere. Ergo tibi evidenter apparet quod nimiam voluptatis abundantiam prorsus teneris abiicere et mulieris, in qua facilem petitae rei concessionem cognoveris, amorem tibi non expedit postulare (279-281).

Aquellos hombres que sufrieren de este tipo de comportamiento tampoco son capaces amar, pues no conseguirán desarrollar sentimientos honestos hacia la amada, sino que acabarán por corromperla también a ella. Esta capacidad de empobrecimiento espiritual hace que este prototipo de varón sea una de las figuras que el religioso castiga más severamente en su obra: “Immo impetuosus meretur asinus iudicari, quem tanta corporis petulantia movet tu unius se non possit affectioni astringere” (280).

Del mismo modo, De Amore invita a desconfiar siempre de las mujeres avariciosas y de aquellas que permiten el amor como medio para conseguir dinero o regalos materiales, pues tampoco se trata de un sentimiento verdadero: “Sed si aliqua mulier avaritiae tanto detineatur ardore ut muneris gratia se ipsam largiatur amanti, haec a nemine reputetur amatrix sed falsificatrix amoris et immundarum mulierum prostibulis adiungenda” (270). Así, Andrés el Capellán, juzga la codicia y la presunción como dos rasgos de naturaleza constante en la caracterización femenina. Con ello, se enmarca en la tradición misógina medieval, después heredada en los siglos XVI y XVII sin apenas sustanciales a pesar de las nuevas tesis humanistas y renacentistas, que consideraba a las mujeres seres inferiores a los hombres y con una serie de vicios innatos que empobrecía sus almas: “Juntóse con el ser raro la delicadeza del artificio, y de allí nasció el precio, y del precio la mala codicia que dello las mugeres tienen, las quales se pierden por lo precioso y costoso” (León, 2002: 165). Puesto que su natural es profesar un gusto exagerado por el dinero, las mujeres deben guardarse de este impulso para poder acceder al amor, de lo contrario será difícil fácil encontrar un ejemplo donde la dama estime más al marido que los bienes de este.

Una vez ha terminado de describir este tipo de comportamientos femeninos, el religioso comienza con los consejos para los hombres que quieran tratar con ellas. En primer lugar, antes de iniciar los amores deberán cerciorarse de que la dama les guardará fidelidad también en la pobreza, puesto que todas la conservan en los periodos de bonanza económica. Asimismo, el varón deberá contemplar que estas señoras, con frecuencia, fingen amar al hombre solo para recibir mil regalos, hasta terminar por arruinarlo por completo. Entonces, cuando el enamorado ya no dispone de más dinero o patrimonio, airadas por la falta de bienes, abandonan su personalidad impostada y se muestran como son: viles e interesadas. Frente a esto, el Capellán sentencia que la mujer que ama verdaderamente siente rechazo por los obsequios, pues no quiere ver disminuido el patrimonio que pasará a ser de ambos.

Para concluir este paseo por los amores ilícitos, Andrés el Capellán recomienda a los varones que, si sufren episodios en los que su deseo sexual es demasiado acusado, no se expongan a la posibilidad de topar con una mujer de las que ha descrito. En consecuencia, anima a la contratación de prostitutas, pues el daño económico y el espiritual será siempre menor al que pueda provocar una mala dama: “Si enim tanta corporis te petulantia cogat, ut soldatas quaerere velis feminas, magis tibi expedit cum mulieribus publice in prostibulo commorantibus negotiari et earum pretio corpus parvo mercari, quam sub amoris figmento ab aliqua se dominam simulante meretricio more velle propriis exspoliari divitiis” (276). Con todo, resulta extraño el somero tratamiento que da el autor al amor de las prostitutas. Si bien en el resto de los casos ha explicado, a veces desde la experiencia, cómo lograr satisfacer los deseos con determinados colectivos, sobre este tipo de relaciones se muestra excesivamente parco. Esto pudo deberse a que el ambiente prostibulario, a priori, quedaría fuera de los círculos a los que tenía acceso el religioso y que, por lo tanto, lo desconocía en gran medida. Por otro lado, y dado que ya había descrito antes los amores con mujeres que se entregan demasiado rápido o con otras que solo se sirven del amor como un método para conseguir dinero, huelgue de repetir la explicación.

Conclusión

Como resultado de este trabajo, es posible extraer una perspectiva híbrida del amor basada en dos perspectivas: la de un religioso, a través del De amore de Andrés el Capellán, y la de un médico, por medio del estudio de las Sentencias sobre amor de Francisco López de Villalobos. La separación en el tiempo de las obras (De amore, ca. 1185 y Sentencias, 1554) permite mostrar en un eje temporal la fijación del concepto del amor cortés a lo largo de los últimos siglos de la Edad Media y los primeros años del Renacimiento español, así como sus principales cambios e influencias. Además, a lo largo de estas páginas también se ha tratado uno de los conceptos más importantes del amor, que llega, incluso, a nuestros días, motivado por la proliferación de los estudios psiquiátricos y psicoanalistas: la condición del amor entendido como una enfermedad del cerebro que anula la voluntad de los individuos y los convierte en seres impulsivos e impredecibles, en ocasiones, incluso en sujetos potencialmente peligrosos.

Tras la comparación de ambos testimonios, se advierte que los puntos en común son mayores que los desacuerdos. Los aspectos parejos entre ambos autores van desde la forma de organizar el texto hasta sus temas y subtemas, pasando también por las fuentes para la elaboración del pensamiento. Respecto a los criterios formales, en ambos está presente el carácter experiencial durante la narración; los autores admiten haber accedido a algunos de los amores que luego clasificarán como ilícitos, hecho que sorprende más en el caso del clérigo por su vinculación a la Iglesia. Otro aspecto parejo en ambos tratados es la vinculación del concepto de amor a la sexualidad, si bien es cierto que en las Sentencias esta relación se da solo para el falso amor. Los autores justifican el comportamiento del hombre como un vehículo para conseguir el premio otorgado por la dama, es decir, el consentimiento para yacer con ella. Paralelamente, uno y otro se ocupan de caracterizar el sexo como el núcleo del pecado, pues es este ardor desmedido lo que hace que, tanto hombres como mujeres, alcancen la enajenación, llevándolos a actuar contra la moral, la religión e incluso en contra de las leyes jurídicas (asesinato por celos, incesto, violación de las reglas monacales...). Frente a este mal amor, Andrés el Capellán y el doctor Villalobos describen un amor verdadero que es capaz de engrandecer y perfeccionar a quienes lo practican. El Capellán lo enfoca desde una perspectiva aristotélica, de acuerdo con la teoría del alma intelectiva, mientras que Villalobos lo reduce al amor a Dios; es decir, las dos visiones tratan de alejarlo de los terrenal para elevarlo al estado más alto.

En último lugar, en el epígrafe final se recogen algunos de los amores más conflictivos tal y como los presentan los autores de sendos tratados. Si bien su contenido no supone el grueso de este trabajo, sí que posee un interés relevante para los estudios humanísticos, especialmente para los que versan sobre literatura y filosofía, ya que en él aparecen expuestas algunas ideas cruciales que, con el paso de los siglos, irán desarrollándose hasta quedar fijadas como una parte indivisible de la historia de la literatura y del pensamiento europeo. Se trata, por ejemplo, del personaje de la monja seducida y el modelo del seductor (Don Juan Tenorio), el religioso lascivo (Libro de Buen Amor), las prostitutas y sus relaciones (La Celestina) o la caracterización peyorativa de la mujer presente en gran parte de la literatura de matrimonio, género de enorme popular en los siglos XVI y XVII.

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https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.11899

WILL THE REAL ANDREAS CAPELLANUS PLEASE COME FORWARD

EL VERDADERO ANDRÉS EL CAPELLÁN ESTÁ INVITADO A PRESENTARSE

O VERDADEIRO ANDRÉ O CAPELÃO É CONVIDADO A APRESENTAR-SE

Don A. Monson

(College of William & Mary / Kenyon College)
damons@wm.edu

Recibido: 19/03/2021

Aprobado: 26/10/2021

ABSTRACT

The time and place of composition of the medieval Latin treatise on love, De amore, and the identity of Andreas Capellanus (“Andrew the Chaplain”) to whom its authorship is attributed have long been a subject of controversy. There are essentially three hypotheses, each tied to a particular interpretation of the treatise. Following the rediscovery of the work by Gaston Paris in 1883, it was long thought that to have been written in the 1180s at the court of Champagne by a court chaplain at the behest of the countess Marie, an important patroness of courtly literature. Based on new diplomatic evidence and some of the manuscript rubrics, Alfred Karnein renewed the question in 1978 with the theory that the treatise was indeed written in the 1180s, but in Paris at the court of Philip II Augustus, and not to promote the courtly love ethic but to combat it. In 1994 Peter Dronke advanced the theory that Andreas Capellanus is a pseudonym designed to link an anonymous work with a legendary romance lover, André de Paris, and that the treatise was written in the 1230s in the Arts Faculty of the University of Paris as an elaborated erotic joke. Each of these hypotheses has its strengths and weaknesses, and so the question is likely to remain undecided.

Keywords: Andreas Capellanus. De amore. courtly love. humor. irony.

RESUMEN

La época y el lugar de composición del tratado medieval latino sobre el amor, De amore, y la identidad de Andreas Capellanus ("Andrés el Capellán"), a quien se atribuye su autoría, han sido objeto de controversia durante mucho tiempo. Existen esencialmente tres hipótesis, cada una de ellas vinculada a una interpretación particular del tratado. Tras el redescubrimiento de la obra por Gaston Paris en 1883, se pensó durante mucho tiempo que había sido escrita en la década de 1180 en la corte de Champaña por un capellán de la corte a instancias de la condesa María, importante mecenas de la literatura cortesana. Basándose en nuevas pruebas diplomáticas y en algunas de las rúbricas de los manuscritos, Alfred Karnein renovó la cuestión en 1978 con la teoría de que el tratado fue escrito en esa época, pero en París, en la corte de Felipe II Augusto, y no para promover la ética del amor cortés, sino para combatirla. En 1994, Peter Dronke avanzó la teoría de que Andreas Capellanus es un seudónimo diseñado para vincular una obra anónima con un legendario amante de romance, André de Paris, y que el tratado fue escrito en la década de 1230 en la Facultad de Artes de la Universidad de París como una elaborada broma erótica. Cada una de las hipótesis tiene sus puntos fuertes y débiles, por lo que es probable que la cuestión siga sin resolverse.

Palabras clave: Andrés el Capellán. De amore. amor cortés. humor. ironía.

RESUMO

A época e o lugar da composição do tratado latino medieval sobre o amor, De amore, e a identidade de Andreas Capellanus ("André o Capelão") a quem é atribuída a sua autoria há muito que são objecto de controvérsia. Existem essencialmente três hipóteses, cada uma delas ligada a uma interpretação particular do tratado. Após a redescoberta da obra de Gaston Paris em 1883, pensou-se durante muito tempo que ter sido escrita nos anos 1180 na corte de Champagne por um capelão da corte a mando da condessa Marie, uma importante padroeira da literatura cortês. Com base em novas provas diplomáticas e em algumas das rubricas dos manuscritos, Alfred Karnein renovou a questão em 1978 com a teoria de que o tratado foi escrito nessa altura, mas em Paris, na corte de Filipe II Augusto, e não para promover a ética do amor cortês, mas para a combater. Em 1994 Peter Dronke avançou a teoria de que Andreas Capellanus é um pseudónimo concebido para ligar uma obra anónima com um amante lendário do romance, André de Paris, e que o tratado foi escrito nos anos 1230 na Faculdade de Artes da Universidade de Paris como uma elaborada piada erótica. Cada uma das hipóteses tem os seus pontos fortes e fracos, e por isso é provável que a questão permaneça indecisa.

Palavras-chave: André o Capelão. De amore. amor cortês. humor. ironia.

The medieval Latin treatise on love attributed to a certain Andreas Capellanus is arguably among the most important documents of medieval civilization[137]. In any case, it is certainly among the best known and the most controversial. Much of the controversy centers on the meaning of the treatise, the authorial intention that it embodies, and its implications for the contentious problem of "courtly love." The debate goes beyond these matters, however, to include the very identity of the author whose intentions are in doubt. Indeed, in most discussions the question of the author's identity and that of his intentions are intimately connected.

From the late-nineteenth century well into the second half of the twentieth century, the De amore was generally regarded as a manual of courtly love. The famous article of Gaston Paris (1883) in which he first expounded his theory of amour courtois also played a key role in making the treatise known to medieval scholarship. Although the focus of the article was the Chevalier de la charrette (Lancelot) of Chrétien de Troyes, a significant part of it (pp. 523-532) was devoted to describing Andreas’s treatise. Gaston Paris saw in Chrétien’s romance the first expression in northern French literature of a new attitude towards love between the sexes first developed in southern France by the troubadours, later to be brought north by Eleanor of Aquitaine, granddaughter of William IX of Aquitaine, the first troubadour, and her daughter Marie de Champagne, the patroness to whom the Chevalier de la charrette is dedicated. He also saw the De amore as an early codification of that new attitude, hence the attention paid to the treatise in his article and the central role that it has always played in discussions of courtly love.

After dominating the discussion of medieval love literature for several decades, Gaston Paris’s theory was vigorously challenged in the second half of the twentieth century by scholars such as D. W. Robertson, Jr. (1962: 391-503; 1968), John F. Benton (1968), and E. Talbot Donaldson (1970), who claimed that courtly love was a myth of recent origin and an impediment to understanding medieval texts. Chief among their arguments was a reappraisal of the De amore. Following two books devoted respectively to advice on how to acquire love and how to maintain it, Andreas appended a third book that constitutes a “rejection” or “condemnation” of love (reprobatio amoris), thus creating an apparent contradiction between the two parts of his work. The third book was viewed by earlier scholars such as Pio Ranja (1891: 256-257) and John Jay Parry (1941/1969: 19) as a hypocritical attempt to avoid ecclesiastical censure, but in studies going back to the early 1950s, Robertson (1951, 1952-1953, 1962) argued that the first two books should be seen as ironic condemnation of illicit love (or "concupiscence") in the Christian tradition and thus as supporting the message of book three rather than conflicting with it. More recently Betsy Bowden (1979) has argued that the De amore is a kind of elaborate dirty joke in the Ovidian tradition, consisting of a series of obscene images and puns thinly veiled beneath the surface of the text, an approach that has also attracted a certain number of adherents. Each of these three interpretations of the treatise has spawned its own theory concerning the identity of the author.

Nothing is known about the author of the De amore except the mostly conjectural indications that can be deduced from his work. Including a fragment recently discovered in Macerata (Ciotti, 1987; Knapp, 2006: 299), the treatise is preserved, in whole or in part, in 42 Latin manuscripts (Karnein, 1985: 267-87; cf. Roy, 1992)[138]. In about one half of them the work is anonymous, but in addition to several clearly erroneous attributions to Alanus (Alain de Lille), Pogius (Poggio Bracciolini), Enea Silvio (Piccolomini), Albertanus (da Brescia), and Boncompagno (da Signa), the name Andreas (“Andrew”) appears as the author in the rubrics of 11 mss (K 2, 5, 6, 10, 21, 24, 30, 32, 35, 36, 37). All but one of these (K 37) add the title Capellanus ("the Chaplain"), in six cases with some further qualification (Karnein, 1985: 271, Table V). The rubrics of three mss of the medieval Italian translations also ascribe the treatise to Andrea (K 52 & 54) or to Andrea Capellano (K 51).

One ms (K 30) and an incunabulum (K 46) attribute the work to Andreas chaplain of Pope Innocent IV (1243-1254)[139]. A chaplain to Innocent IV named Andreas was the author of the anti-matrimonial tract De dissuasione uxorationis ("On Dissuasion from Marriage"). Writing in Padua around 1300 the jurist Geremia da Montagnone believed that the papal chaplain was the author of both works, and it is possible that Geremia’s opinion inspired the rubric of K 30, a fifteenth-century ms probably Italian in origin, and that of the incunabulum. However, Rajna (1891: 226-41) has shown that for reasons of content, style, and chronology it is highly unlikely that the two works were by the same author, and this assessment has been generally accepted by scholars.

One ms (K 10) and a 1610 edition (K 47) describe Andreas as “chaplain of the king” (regis capellanus), two others (K 6 & 24) as “chaplain of the king of France” (regis francie capellanus), and yet another (K 2) as “chaplain of the royal French court” (francorum aule regie capellanus) in the incipit but as “chaplain of the queen” (regine capellanus) in the explicit. These rubrics may all be derived from a passage in the seventh dialogue (DA 1.6.385 [152]) in which the man cites the teaching of "Andreas the lover, chaplain of the royal court" (amator Andreas aulae regiae capellanus), an apparent reference to a passage in book one, chapter five of the De amore (DA 1.5.6 [40]).

 Nearly one half of the extent mss are preserved in German-speaking countries, a quarter are in Italy, and another quarter in France or Belgium (Karnein, 1985: 269, Table II). All the mss now found in Italy and several of those in Germany or France were certainly or probably produced in Italy, which account for nearly one half of the total production (Karnein, 1985: 269, Table III). Nevertheless, numerous indications point to an origin in northern France. In addition to the previously cited ms rubrics linking the work with the entourage of the French king, there are two references to France (DA 1.6.215 [100], 229 [104]) and one to Paris (DA 1.6.55 [54]) within the text. The Arthurian tale of book two, chapter eight shows that the author was familiar with the Arthurian legends whose earliest literary manifestations occurred in northern France in the second half of the twelfth century. The aristocratic ladies called on to render decisions in the love cases of book two, chapter seven can all be identified with French noblewomen living in the same period[140]. And a similar conclusion emerges from the fact that, of the many medieval translations and adaptations of the treatise into various vernacular languages, the earliest are all in Old French, including the Franco-Venetian Livre d’Enanchet (before 1252), the Livres d’Amours of Drouart la Vache (1290), and Jean de Meun’s translation of Andreas’s definition of love in the second part of the Roman de la Rose (1270s).

The two or three earliest mss date from the thirteenth century (K 1, [24], 33), with another seven or eight from the fourteenth (K 2, 3, 11, [24], 25, 28, 39/40; Macerata fragment) and about three quarters of the total coming from the fifteenth century (Karnein: 268, Table I; cf. Roy, 1992: 53). A terminus ante quem for the work is provided by the fact that it was quoted extensively by Albertanus of Brescia in 1238 in his De amore et dilectione dei et proximi. The only date within the De amore is that of a letter included in the seventh dialogue, attributed to “M., countess of Champagne,” and dated 1st May 1174. Although the letter itself is considered to be fictitious, its date has generally been regarded as providing a reliable terminus a quo[141]. This still leaves a span of sixty-four years within which to situate the composition of the treatise.

Gaston Paris (1883: 528) thought that the De amore dated from the beginning of the thirteenth century. He reasoned that it would have taken several years for knowledge of a treatise written in norther France to reach Albertanus in norther Italy. On the other hand, Marie de Champagne, Eleanor of Aquitaine, and the other highborn ladies quoted as authorities in the treatise are described there, in his estimation, as belonging to the past; he cites in that connection the fact that they are always evoked in the past tense. Nevertheless, he sees it as a recent past that can still be remembered, and he correlates this with the fact that the ladies in question all died in the last decade of the twelfth century. He later proposed a more precise date around 1220 (Paris, 1912: 483, 485). It is apparently on his authority that the work is dated from the early-thirteenth century by C. S. Lewis (1936/1958: 32), and more recently by Jean Frappier (1973: 79, 81), who cites Gaston Paris.

Paris’s contemporary Pio Rajna (1891: 265), however, dated the treatise to around 1200, and subsequently most scholars have placed in the last quarter of the twelfth century. Of the various attempts to provide a more precise date, the one most widely recognized concerns a passage from the fifth dialogue (DA 1.6.215 [100]) in which the noblewoman states that she would prefer to live modestly in France rather than to be laden with Hungarian silver but subject to a foreign power. This remark is usually taken to refer to the marriage in 1186 of Princess Margaret of France, daughter of Louis VII, to King Bela III of Hungary. Such an allusion would have been topical shortly after the marriage took place, it is argued, or in 1184-1185 when it was being planned (Eckhardt, 1943; Steiner, 1929, 1938). Although highly speculative, this dating has been widely accepted. It would place the composition of the treatise during the reign of Philip II Augustus, who ruled from 1180 to 1223. Unfortunately, no chaplain named Andreas is attested in the royal chancellery during that period.

The De amore is dedicated to a certain Gualterius ("Gautier" or "Walter") who is addressed as venerandus ("venerable"), thus indicating a person of high rank (DA 0.1 [30])[142]. The only other information given about the addressee is that he is in love, but young and inexperienced, hence his need for instruction. The incipit of one ms (K 6), having previously identified Andreas as chaplain of the king of France, refers to Gualterius as nepos of (presumably the same) memorable king (regis memorati nepos), which is usually taken to mean “nephew,” but it could also refer to a grandson or even to a more distant relative. A rubric of another ms (K 32) calls Gualterius “son of the king” (regis filius). There is no son of a French king named Gautier for the entire period. The only Gautier in the French royal family at the time was Gautier de Charros, grandson of Pierre de Courtenay and thus grandnephew of Louis VII, but he was apparently too young to be Andreas's addressee (Paris, 1912: 484; Trojel, 1888: 107). Outside the royal family the name Gautier was so common that most scholars have given up the search as fruitless (e.g. Vinay, 1951: 207). Many see in the addressee a fictitious character embodying the rhetorical topos of "affected modesty," of which one variant consists in attributing a work's origin to the request of a patron or friend (e.g. Paris, 1912: 485; cf. Curtius, 1953: 83-85).

Among contemporary historical figures the one most often cited in the De amore is Marie, countess of Champagne. In addition to her letter in the seventh dialogue she is asked to decide seven of the love cases of book two, more than any other lady, and her opinions are cited in three other passages of the treatise (see above, n. 4). Like her mother Eleanor (with six love cases and one other reference the second most frequently cited authority in the treatise), Marie was an important patroness of letters (Bezzola, 1967/1984: 374-454; Lejeune, 1979: 455-460). We have seen that Gaston Paris attributed a seminal role to mother and daughter in propagating the new fashion of “courtly love” in the courts of northern France. In addition to Chrétien de Troyes, whose Chevalier de la charrette she commissioned, the courtly authors who enjoyed Marie’s patronage include the romance writer Gautier d’Arras and the lyric poet Gace Brulé, and there are several others in whose works she receives favorable mention. All this has led to speculation about the countess’s possible role in the genesis of the De amore.

Noting the presence of a chaplain named Andreas in the court of Champagne in the mid-1180s, Pio Rajna (1891: 249-252, 258-259) believed that Andreas could have known the countess personally and received some of her pronouncements from her own lips, but that he was writing after her death in 1198, remembering events from ten years earlier. Other scholars such as John Jay Parry (1941/1969: 17) have not hesitated to claim that the treatise was written in the 1180s at the court of Champagne at Marie's behest. Nine charters from the diocese of Troyes during the period 1158-1199 are witnessed by a person or persons named Andreas (Benton, 1962), including two issued by Marie herself in 1182 and 1186 in which Andreas is qualified as capellanus. Louis-André Vigneras (1934-1935) saw this as proof that the author of the De amore was Marie’s chaplain, and John F. Mahoney (1958) has tried to show that this chaplain was the same as Andreas de Luyères, witness to several other charters. Since Marie was the daughter of Louis VII and the half-sister (and maternal aunt by marriage) of Philip Augustus, it is argued, relations would have been close between the courts of Champagne and France, so it would not be surprising for a chaplain employed in Troyes to continue his career in Paris, thus accounting for the rubrics associating Andreas with the royal court (Parry, 1941/1969: 17; Rajna, 1891: 258-259; Schlösser, 1960: 45-46).

The association of the De amore with the court of Champagne has sometimes given rise to great flights of fancy. Vigneras (1934-1935) wrote that, as protégés of the countess, Andreas and Chrétien must have met at her court. Parry (1942/1969: 3) saw Chrétien as Andreas’s “friend and fellow citizen.” Felix Schlösser (1960: 45-49) describes Andreas as Marie’s counselor and traveling companion who took part in discussions concerning Princess Margaret’s marriage to Bela III and recorded the countess’s opposition to the marriage in the remark about Hungarian silver. P. G. Walsh (1982: 3, 15, 244, n. 22) conjectures that Andreas may have been secretly in love with the countess and that disappointment in this regard may account for the about-face in book three. A prominent though much debated feature of the theory saw in the love cases of book two, chapter seven a reflection of actual “courts of love” held not in Troyes, but at Eleanor’s court in Poitiers (e.g. A. Kelly, 1937), but Paul Remy (1955) has traced the development of this “legend” and seemingly laid it to rest.

Having acquired the status of a historical fact for many, the Champagne hypothesis was vigorously contested beginning in the 1960s by scholars such as Benton, Robertson, and Karnein. They stress the fact that the connection with Champagne is not supported by any of the ms rubrics, which associate Andreas rather with the royal court. In a survey of Marie’s literary patronage Benton (1961) puts Andreas Capellanus in the category of authors whose association with the court is doubtful or erroneous. There is no evidence, he argues (p. 586), that Marie could read Latin; no author who addressed her in his work wrote for her in Latin, and she commissioned several translations from Latin into French, which might indicate that her Latin was weak. Benton also sees no evidence that Marie had any contact with her mother after the latter’s divorce, and based on Rita Lejeune’s (1957) early dating for the troubadour Rigaut de Barbézieux, he denies any evidence that the countess had any contact with southern France. Rather than to the secular court of Champagne, argues Karnein (1985: 18-20), this Latin, scholastic treatise must surely be addressed to a learned, clerical audience.

The numerous mentions of Marie de Champagne and Eleanor of Aquitaine should be interpreted, according to these scholars, considering the humor and irony that they see in the treatise as a whole. Our knowledge of the private lives of these ladies is too limited, writes Robertson (1962: 445), for us to grasp all implications of the love cases, but he offers two examples in which “Andreas’ satiric intention is clear.” In love case VI, Eleanor rules that a man who has already proved his worth should be preferred to a younger, less-accomplished man who seeks to enhance his worth through love, which Robertson, following Benton (1961: 581), sees as casting an ironic light on her 1152 divorce from the 32-year-old Louis VII and her subsequent marriage to the future Henry II, then 19 years old. And having left Louis on grounds of consanguinity, the queen denounces in case VII even unwittingly incestuous love relationships, although Henry was almost as closely related to her as was Louis[143]. When the man of the fourth dialogue cites Eleanor’s opinion that a woman should be free to choose between two suitors of equal merit (DA 1.6.185 [92]), Robertson (1962: 420, n. 57) sees this as “a rather obvious thrust at the lady’s widely alleged ‘freedom of choice.’” Karnein (1978: 5; 1985: 26) see in Marie a possible target of hidden irony as an erstwhile adversary of her half-brother Philip Augustus[144]. To illustrate what he sees as political-literary satire in the love cases Karnein (1985: 100-104) suggests that the dating of Marie’s letter to 1174 was perhaps made to coincide with Henry’s imprisonment of Eleanor. In love case XIII the countess of Flanders rules that a faithless knight should return to the woman who has made a worthy man of him, and Karnein sees this decision as an ironic commentary on the fact that the countess’s husband, Philip of Flanders, courted Marie briefly after they were both widowed but went on to marry a Portuguese princess.

The question of the place of origin of the De amore was substantially renewed thanks to a new hypothesis by Alfred Karnein (1978; 1985: 21-39) situating it firmly in the royal court. In addition to the three ms rubrics, Karnein cites the presence in the French chancellery in the mid-1180s of a young official, Gautier le Jeune, who would have been of an appropriate age, rank, and education to be the recipient of Andreas's advice[145]. Moreover, there are two inventories of royal charters from the mid-fourteenth century which mention the De amore among the documents dating from before the time of Saint Louis, where Karnein suggest that it could have been placed by Gautier le Jeune himself. Finally, several royal charters from 1190-1191 are witnessed by a certain Andreas Cambellanus ("Andrew the Chamberlain"). Pondering the possibility of a connection with the De amore, Alexander Cartellieri (1899-1900, vol. 1: 230, n. 3) suggested a possible mix-up in the mss between the two titles, but Karnein hypothesizes that Andreas could have written the treatise at an earlier stage of his career, when he was only a chaplain and not yet a chamberlain. Indeed, Gautier le Jeune followed just such a career path, according to Karnein[146], who sees this new Sitz im Leben as supporting a Robertsonian view of the treatise as an ironic condemnation of love.

Despite the new diplomatic evidence marshalled by Karnein, his conclusions have not been universally accepted, and the Champagne hypothesis still has many partisans. They include, to cite but two, Graziano Ruffini and Ursula Liebertz-Grün. Ruffini (1980, pp. IX-XVI) accepts Karnein's affirmation that Marie did not know Latin but points out that many of her courtiers did, citing the numerous translations carried out in her court. Moreover, he continues, the advice of the woman in the first dialogue (DA 1.6.55 [54]) that the man should go to Paris to get educated excludes the French court as the place of the work's composition (to which Karnein, 1985: 26, later replied that the passage indicates the location of the lady of the first dialogue, not that of Andreas). If, as Karnein argues, courtly vernacular literature was foreign to the royal chancellery, Ruffini asks, how could a work so imbued with courtly culture have been produced there? He concludes that the De amore must have been composed in stages: having begun it in the courtly entourage of the countess of Champagne, Andreas must have finished it in the royal court, where his career had subsequently taken him, dedicating it to Gautier le Jeune, whom he had met there. Thus, Ruffini redeploys Karnein's documentary evidence and his scenario for the Chaplain's career advancement to construct a kind of synthetic compromise between hypotheses.

A much more fundamental challenge to Karnein’s theory comes from Ursula Liebertz-Grün (1987). She disputes Benton's and Karnein's assertion that Marie did not know Latin, citing a passage from one of the countess's translators in praise of her ability to read and understand. The three ms rubrics invoking the French court are probably a development from the passage internal to the treatise describing Andreas as chaplain to the royal court, she further argues, and that passage probably refers to the court of King of Love described in the Fifth Dialogue, which would deprive those rubrics of any historical value. As for the copy of the De amore found in the royal archives, she sees it as much less likely that Gautier put it there than that it was put there to save it from destruction in 1277, when the work was condemned as heretical by the Bishop of Paris. Having thus disposed of Karnein’s hypothesis, Liebertz-Grün reaffirms the traditional view that the treatise was written at the request of the countess of Champagne.

Liebertz-Grün’s reading of the passage in the seventh dialogue according to which Andreas is chaplain of the royal court not of France but of Love had previously been suggested by Henry Ansgar Kelly (1975: 36). It is embraced enthusiastically by Fritz Peter Knapp (2006: 302-304), who claims that a close examination of the wording hardly allows any other interpretation. The same sentence that identifies Andreas as chaplain “of the royal court” (aulae regiae) also mentions the “court of Love” (Amoris curia), which Knapp sees as two references to the same entity. He points to the proximity of curia and aula to refer to the court of Love at DA 1.6.217 (102) and to the frequent use of the expressions aula Amoris and rex Amoris (“king of Love) throughout the treatise[147]. Knapp sees the rubrics associating Andreas with the royal court of France as the result of a misinterpretation of the expression “chaplain of the royal court” by scribes who assumed that the court in question could only be that of the cultural area in which the treatise is obviously based[148]. If the royal court is an allegorical fiction, he continues, then it is highly likely that the chaplain is as well, which would render futile any attempt to identify the author of the treatise with a court chaplain attested in either Troyes or Paris. Consequently, Knapp rightly points out Libertz-Grün’s inconsistency in clinging to the Champagne hypothesis.

The most recent hypothesis is that proposed by Peter Dronke (1994), who rejects both earlier theories, pointing instead to the legend of André de Paris. The troubadour lyric presents numerous allusions to a medieval romance, now lost, in which Andrieu de Paris, also called Andreu de Fransa or Andrevet, dies for love of the queen of France[149]. Earlier scholars such as Jacob Grimm (1866/1965, pp. 43-44) had suggested that André de Paris and Andreas Capellanus could be the same person, that is, that the author of the De amore could have inspired the lost romance, but Trojel (1889) argues persuasively that since the earliest allusions to André de Paris date from the late-twelfth century, the Chaplain would scarcely have had time after writing his treatise to die of love and become a legend known primarily to the troubadours. Dronke turns the proposition around, however, arguing that Andreas is a pseudonym designed to link the work with the legendary lover.

The passage in the seventh dialogue that invokes the teachings of the chaplain of the royal court (DA 1.6.385 [152]) refers to him as “Andrew the lover” (amator Andreas), and Dronke sees in this expression an attempt by the author to identify himself with the hero of the romance. The term capellanus, he argues, is used here in the metaphorical sense of “devotee” or “votuary,” attested elsewhere to refer to devotees of the Virgin Mary or the devil; the reference to the royal court he sees as reflecting the fictional hero's attachment to the queen. In support of this hypothesis Dronke invokes a passage in book two (DA 2.6.18 [242]) where the author refers in the third person to Andreas (presumably himself) and to what the latter most desires and without which he cannot be happy (presumably love); Dronke links this passage with another a little further along (DA 2.6.22 [244]) in which the author describes his own languishing for a love so lofty that it can only bring him suffering and with a passage from the troubadour Gaucelm Faidit referring to André de Paris and his love for the queen. Dronke views all this as a witty literary subterfuge in line with the playful self-references that abound throughout the treatise. Neither the internal references nor the rubrics have any historical value, he believes, and the work must be considered anonymous.

These circumstances do not prevent Dronke from offering his own hypothesis concerning the identity of the author. The first citation of the De amore was in 1238, and Dronke believes it was written near that date, in the 1230s. He also believes that it was written in Paris, not because of Karnein's evidence but because it was condemned there in 1277 be Bishop Tempier. It is more likely that a text circulating in Paris in the 1230s would be condemned there a generation later, he argues, than that such a condemnation would strike a work written in Champagne nearly one hundred years earlier. Its principal audience, he suggests, was composed of the students, clerks, and clerics of the Arts Faculty who could appreciate the scholastic casuistry and clerical humor that abound in the work. A rapid characterization of the De amore's content and tone stresses the differences that separate it from vernacular courtly poetry. Dronke concludes by outlining the various levels of humor that he sees operating in the work, citing with approval, albeit with minor reservations, the search for bawdy puns carried out by Betsy Bowden.

To my knowledge there has not been much critical response to Dronke’s hypothesis, which radically challenges previous opinions on the subject. Knapp (2006: 303-305) appears to agree with Dronke’s reading of the ms rubrics and the passage that apparently inspired them. Knapp believes that the connection with André de Paris can neither be affirmed nor ruled out, however, and that either way Andreas could be either a pseudonym or the authentic name of an author about whom practically nothing else can be known, including the title of chaplain, which cannot be taken for granted. Knapp expresses no opinion concerning the association of the treatise with the Paris Arts Faculty of the 1230s.

Dronke's suggestions are certainly interesting and stimulating, particularly in that his radical skepticism underlines the fragility of all the speculation on the subject. Nevertheless, it seems to me that some reservations are in order. The idea that the author of the De amore could count on his audience to recognize the expression "Andreas the lover" as a sufficiently clear reference to André de Paris is possible but hardly seems likely. Already in his "Preface" (DA 0.3 [30]) the author stresses his experience in love, and he returns to this subject later in the treatise, not only in the passage cited by Dronke, but also in relating his experience with a nun in which he claims to be "abundantly experienced in the art of love" (DA 1.8.5 [212]); perhaps his readers would have seen such declarations as the reference for amator. The author's further qualification of himself as "chaplain of the royal court" could scarcely have helped his readers in identifying him with a hero of romance, for they would first have had to translate that expression as “lover of the queen,” hardly an obvious interpretation. Dronke's flippant dismissal (p. 52) of Karnein's hypothesis with the statement "a chamberlain is not quite the same as a chaplain" could easily inspire the observation that a royal chaplain is not quite the same as a queen's lover. If the aula regia of the seventh dialogue refers not to the royal court of France but to that of Love, as Liebertz- Grün and Knapp have suggested, that would take us even further from the queen and her lover.

If the treatise is indeed anonymous, any identification of the time and place of its composition must be conjectural, as Dronke (p. 52) acknowledges. Consequently, it could have been written as easily in Troyes as in Paris and as easily at the French court as at the university. Dronke uses the internal reference to the royal court to dismiss the Champagne hypothesis, but if that reference is fictitious, as he subsequently argues, it can have no bearing on the matter, and so cannot serve to exclude a possible connection with Troyes. Dronke's hypothesis leave several unanswered questions, such as how the treatise could have reached Albertanus da Brescia in northern Italy less than a decade after its composition, or how a thirteenth-century scholastic and his clerical audience could be so well informed about the nobility of the preceding century. Robertson, who assumes an immediate audience for the treatise contemporary with the courtly society that it depicts, suggests that if we knew more of the details we would get more of the jokes, but the clerics frequenting the University of Paris in the 1230s quite possibly knew even fewer of the details than we do. Would they have recognized in the mention of Hungarian silver a witty allusion to a royal wedding of a half century earlier? As Karnein (1985: 104, n. 71) points out, by the end of the thirteenth century the historic references had become so meaningless that Drouart la Vache didn’t hesitate to change the name of the countess of Champagne to that of the countess of Boulogne (v. 6005) to meet the needs of the rhyme.

In the absence even of a solid name to which to attach it, any speculation about the work's author must depend heavily on how one reads the work itself, and the history of the scholarship shows that the De amore is sufficiently complex and ambiguous to be susceptible of several very different readings. Dronke’s reading of the treatise combines two elements, scholasticism, and humor, neither of which is unproblematic, alone, or especially in combination. Long neglected in favor of the courtly elements, the scholastic dimension of the De amore has been increasingly recognized in recent years. In some parts of the treatise, such the definition of love in the first chapter, the level of the scholastic philosophizing is quite high (see Monson, 2005, chap. 5), but in other places it is much less so. Are the less satisfactory passages to be seen as inadvertently so, and thus ascribed to deficiencies in the author’s philosophical training and skill, perhaps associated with the early scholasticism of the twelfth century? Should they be seen rather as conscious attempts to create clerical humor?

Humorous and ironic readings of the De amore are very much in fashion these days, but neither of the two most prominent strands of that tendency, the Christian irony championed by the Robertsonians and the search for bawdy puns initiated by Betsy Bowden, has been able to demonstrate anything like a sustained pattern throughout the entire treatise (see Monson, 2005, chap. 4). Both two schools display a few samples of their reading method, leaving it to others to extend the analysis to the rest of the work. It is significant that Robertson, Benton, and Karnein all limit themselves largely to repeating the same two or three example of statements by Eleanor of Aquitaine that they see as ironic. Likewise, Dronke sees all varieties of irony and humor extending across all three books of the treatise, a kind of elaborate game, a send-up of both secular love concepts and clerical misogyny, but aside from the self-references, he offers few concrete examples to show how he reached that conclusion.

Having summarized the debate, what conclusions can we draw? It hardly seems likely that a consensus will be reached any time soon. Each of the three hypotheses advanced has solid arguments in its favor, but also serious weaknesses. Despite another 130 years of discussions, we have not progressed much beyond Trojel’s (1892/1972: II) pronouncement: Quis hic fuerit Andreas et quo tempore librum scripserit, adhuc sub judice est (“Who this Andreas was and when he wrote his book is still undecided”). Nevertheless, I shall venture two suggestions.

The first is that we try to separate as far as possible, at least provisionally, the historical question of the author’s identity from the hermeneutic question of authorial intentions. Even if we knew for certain that the De amore was composed in Troyes or at the French court or in the university, that would not prove that it is a manifesto of courtly love, or an ironic clerical attack on secular love, or a jocular erotic spoof, and the passions aroused by the various interpretations of the work have tended to undermine any impartial weighing of the evidence for the identity of the author. I am not very optimistic about the implementation of this suggestion, for the history of research on the subject shows just how difficult it is to separate the author from his text.

Since so much of the argumentation depends on evidence internal to the treatise, the most urgent task is a new critical edition of the De amore (see Monson, 2018; Roy & Ferzoco, 1993). Of the forty-two extant mss, thirty contain a more-or-less complete text, but Trojel knew only 12 mss when making his edition (Trojel, 1899, later acknowledged awareness of three others), and he used only nine of them. The oldest ms (K 1), from the thirteenth century, was unknown to Trojel, and it was long inaccessible in a private collection, but it is now available in the State Archive in L’Aquila; mutilated at the beginning and the end, it contains about two thirds of the text. Trojel did use three fourteenth-century mss, one of them (K 3) closely related to the L’Aquila ms, but adopting a questionable stemma, he based his edition on another family of mss, all from the fifteenth century. He also pieced together a composite text from various mss, and he corrected spellings according to classical norms, editorial practices that were common in his day but have long since been abandoned. Trojel’s edition had rendered immeasurable service over more than a century, but it is now high time to replace it with one using all the extant mss and the early editions as well as the latest editorial methods, also considering the medieval translations and the critical comments and suggestions of the various translators and scholars who have occupied themselves with the text. Regardless of its bearing on the question of the identity of the author, such an edition would undoubtedly make a significant contribution to the more important task of understanding the treatise itself.

It is, of course, impossible to predict what new evidence, if any, a new edition would provide concerning the author, or what might come from other sources. In any case, the speculation is likely to continue, along with the ideological divisions. Especially considering the most recent research, however, it seems prudent to reckon with the possibility that we may never know for sure who wrote the De amore. As a matter of convenience, we shall continue to refer to Andreas Capellanus as the author of the treatise, but quite possibly without knowing much else about him, without even knowing for certain whether either the name or the title is authentic, whether we are dealing with a pseudonym. Far from detracting from the work’s appeal, the uncertainty surrounding the identity of its author adds one more dimension to the general aura of mystery and fascination surrounding one of the most intriguing creations bequeathed to us by the Middle Ages.

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Debates         

https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.13311

Cuarenta aÑos despuÉs de “El juego del amor como re-presentaciÓn del mundo en AndrÉs el CapellÁn”

NOTAS PARA LA LECTURA DE UN SEMINARIO

FORTY YEARS AFTER “El juego del amor como re-presentaciÓn del mundo en AndrÉs el Capellán”

Notes for the reading of a seminar

QUARENTA ANOS APÓS “El juego del amor como re-presentaciÓn del mundo en AndrÉs el CapellÁn”

Notas para a leitura de um seminário

José Enrique Ruiz-Domènec

(Universidad Autónoma de Barcelona)
nicolasmartinezblog@gmail.com

Recibido: 04/01/2022

Aprobado: 07/01/2022

RESUMEN

El artículo presenta el ambiente intelectual de los años 1970 en las universidades europeas, en particular la de París y Barcelona, centros de pensamiento que sirvieron de contexto para la elaboración de una obra titulada “El juego del amor como re-presentación del mundo en Andrés el Capellán”. Cuarenta años después su autor reflexiona sobre una nueva forma de hacer historia que había capturado su atención.

Palabras clave: Andrés el Capellán. juego de amor. siglo XII. edad media.

ABSTRACT

The paper presents the intellectual environment of the 1970s in European universities, particularly those of Paris and Barcelona, centers of thought that served as a context for the elaboration of a book entitled "El juego del amor como re-presentación del mundo en Andrés el Capellán". Forty years later, its author reflects on a new way of making history that had captured his attention.

Keywords: Andreas Capellanus. game of love. century XII. middle age.

RESUMO

O artigo apresenta o ambiente intelectual dos anos 70 nas universidades européias, em particular as de Paris e Barcelona, centros de pensamento que serviram de contexto para a elaboração de uma obra intitulada "El juego del amor como re-presentación del mundo en Andrés el Capellán". Quarenta anos mais tarde, o autor reflete sobre uma nova maneira de fazer história que havia captado sua atenção.

Palavras-chave: Andrew o Capelão. jogo do amor. século XII. idade média.

El universo intelectual de París de los años 1970

El curso académico 1978-1979 impartí en la Universidad Autónoma de Barcelona un seminario dedicado al tratado De Amore de Andrés el Capellán. Los alumnos decidieron grabarlo en cinta magnetofónica para seguir mejor los argumentos allí expuestos. En la primavera de 1980 me presentaron el texto transcrito para mi aprobación y ulterior publicación en las prensas de la universidad. Ahora, a finales de 2021, algo más de cuarenta años después, desde la prestigiosa Prometeica: Revista de Filosofía y Ciencias, se me pide que vuelva sobre él. Para hacerlo necesito regresar, a través de los recuerdos a los años setenta del siglo pasado, al universo intelectual vivido en Paris en el entorno creado por Georges Duby en su seminario del Collège de France de los jueves por la tarde. Fueron en esos años, y en ese lugar, donde se plantearon las preguntas para relanzar el estudio de la cultura del siglo XII que abarcaba un amplio abanico de temas: iba desde Pedro Abelardo y su correspondencia con Eloísa a los debates sobre el amor cuya referencia era la literatura, con Chrétien de Troyes como figura estelar. El momento lo dominaba un comentario sobre “l’art d’aimer” en Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme (Duby, 1978: 404-413); mientras que el apéndice “Notice sur André le Chapelain” en De l’amour de Stendhal se entendía como una cita lejana (Stendhal, 2018: 404-406). Fue exactamente ese mismo año 1978, que me hice con un libro igualmente decisivo en mi deseo de afrontar un estudio sobre Andrés el Capellán, el libro de Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love. A critical study of European scholarship. Me sumergí en su lectura, ya que su erudición orientaba con autoridad instantánea a un neófito en los enredados senderos de la filología románica. Un resumen atinado, que iba desde los estudios de A. J. Denomy a los de W. T. H Jackson, pasando por los de D. W. Robertson; una aproximación que se alzaba ante mi para situarme en medio del debate de si el apoyo a Andrés el Capellán procedía de la corte de Champaña o de la corte de Paris. O de ambas. “It has been the fate of Andres´s work De Amore to linked with the doctrine, real or imagined, of courtly love” (Jackson, 1985: 3).

Yo estaba ya preparado para juicios así, cargados de melancolía, pues había aprendido del germanista Hugo Kuhn a hacer la pregunta: “¿qué realidad tiene la poesía cortesana en sí misma, y cómo contiene los hechos sociales, sobre los que se ha construido?” (Kuhn, 1969: 22-40). Mi intención era estudiar una cultura en crisis, la cultura del último tercio del siglo XII, empezando por seleccionar los textos que consideraba necesarios para ello. Aquellos dos años, 1977 y 1978, fueron claves para mí (divididos entre la docencia universitaria en Barcelona y los viajes a Paris) para la búsqueda de un método que me permitiera revelar las razones que le habían llevado a la sociedad cortés a plantear el juego del amor más allá de ser un arte de la conquista masculina (Bowden, 1979: 67-85). Y así, en lugar de continuar en el camino de la sociología de la literatura que sugería por esos años Erich Köhler, desde Heidelberg, con el que me había iniciado en estos temas (1974), me sedujo la propuesta del imaginaire médiéval planteada por Georges Duby en el Collège de France y Jacques Le Goff en la École des Hautes Études de Sciences Sociales. Había leído con avidez “Lévi-Strauss en Brocéliande. Esquisse pour un analyse d’un roman courtois” un artículo publicado por Le Goff en la revista Critique en junio de 1974. Allí aprendí que la cultura medieval respondía a estímulos poco analizados hasta ese momento, pero que resultaron fundamentales para madurar una fenomenología escéptica con la que combatir el materialismo histórico hegemónico en mi universidad.

En el otoño de 1978, mientras seguía en los periódicos de Italia los acontecimientos de Irán (en el Corriere della Sera publicaba el propio Foucault unas crónicas que hacían pensar) alcancé el punto álgido de esa actitud deconstructiva radical. Los trabajos de Le Goff, me llevaron a interesarme por la “Otra Edad Media” por él difundida. Entre los temas pendientes de estudio estaba el valor concedido al amor en la sociedad cortés, y me pareció que el tratado de Andrés el Capellán era la pieza clave para este estudio. Hallé razones para pensar así sobre el De Amore, un texto fruto de la retórica escolar en sus mejores días, cuando emergía el método escolástico en la universidad de Paris, el último tercio del siglo XII, pues el tratado de Andrés el Capellán tenía el aspecto de los textos que, por entonces, analizaba Michel Foucault en los cursos del Collège de France (hoy publicados o en curso de hacerse), mientras bosquejaba una moral para la época nietzscheana y post-cristiana que diera sentido a su deseo de hallar un guion para las tecnologías del self[150]. Por eso me acerqué tanto a sus lecturas, como él mismo reconoció ante Duby en un encuentro casual en el Collège, y que mi maestro me comentaría pasado algún tiempo. Mi horizonte interpretativo se ajustaba, al igual que el del famoso filósofo francés, a la búsqueda de los límites del Yo en el espacio del juego del amor planteado en un tratado escolástico. Me enfrenté así a mi propia formación intelectual (e incluso a la duda de si estaba en el camino trazado por Sócrates o por san Agustín), es decir, planteé si la fenomenología tenía las claves para explicar el tratado de Andrés el Capellán, siempre y cuando estuviera encajada en un marco rigurosamente histórico. Una idea que apreció Alfonso Mendiola de la Universidad Iberoamericana de México en su esfuerzo por entender la construcción retórica de las crónicas de las conquistas de Hernán Cortés en el imperio azteca. Eso me condujo a asumir la distinción de Eugen Fink entre representación (Vorstellung) y re-presentación (Vergegenwärtigung) a la hora de proponer una presentación (Darstellung) del acontecimiento definidor del juego del amor. Son dos conceptos que responden a dos modos diferentes de afrontar el mundo existente (sie seinde Welt) (Fink, 1966). Y lo hice para adentrarme en la inteligencia sentiente que dominaba las cortes del norte de Francia.

Analizar el amor del siglo XII en la España del siglo XX

La modalidad de análisis fenomenológico situaba al amor en el límite mental, al igual que las construcciones imaginarias forjadas por los clérigos para convertir los tres órdenes en la figura política esencial del resurgimiento de la monarquía (Ruiz-Domènec, 1982: 127-145). Lo que era distintivo acerca del tema del amor, si se le compara con esos otros territorios del imaginario medieval, era que la mística tenía una alta resonancia en la elaboración de la poesía cortés (Schwietering, 1962). Ese aspecto me acercó más al estudio del roman courtois que a la poesía de los trovadores a la hora de fijar el ideal de la caballería como la imagen cortesana del mundo (Ruiz-Domènec, 1984a). Fue un gesto arriesgado: el tópico ya había cuajado en lo tocante a estos temas y el desafío corría el riesgo de no ser tolerado. Por suerte, el eminente profesor Arno Borst salió en defensa de esta idea, y la situó en el punto de renovación del estudio sobre la caballería de la Edad Media en un memorable, oportuno y sincero artículo Ritterliche Lebensformen im Hochmittelalter (Borst, 1988: 312-33; 640-641). Al leer este magnífico informe es como si toda la comunidad científica sintiéramos la necesidad de entender por fin el valor de la caballería medieval (Ruiz-Domenec, 2010: 545-555).

La literatura del norte de Francia era muy diferente al movimiento de los trovadores. No estaba tocada por el anhelo de servir a la dama, sino de fijar su conducta en el interior de unas redes de sociabilidad creadas por el espíritu de la caballería en los torneos y las justas. Los hombres célibes, los iuvenes, como había demostrado Duby en un oportuno artículo (1964: 835-846), miraban a través de una exaltación de la fiesta abrumadoramente mundana, la gloria del triunfo deportivo, militar, como medio de ascenso social. Y para ello el amor mostraba la estrategia para alcanzar el éxito ante las damas de la corte. Era la forma de construir la sociedad cortesana. De hecho, los manuscritos, que contienen las obras de Chrétien de Troyes y seguidores, están llenos de miniaturas donde se fijan la gestualidad adecuada a una sociedad apasionada por el juego del amor, cuya espléndida galería de escenas estaba invariablemente orientada a la educación de los círculos de confianza de la corte: unos manuscritos producidos en las dependencias de la cancillería regia junto a los que contenían Les Grands Chroniques de France. Sus artistas vivieron el mismo mundo ambiente que forjó la personalidad de Andrés el Capellán. Era también, como en su caso, un deseo por sostener el presente con historias del pasado, fueran bretonas o troyanas. Aunque los miniaturistas no eran propiamente retóricos latinos, asumían un conocimiento amplio de la gestualidad vinculada al juego del amor, y, por lo tanto, si bien de forma indirecta de todas las categorías de la ficción literaria de aquellos años. Como era de esperar en una corte de poetas, retóricos y filósofos, con altos estándares de educación en latín, las alegorías del amor estaban siempre presentes, más en las figuras literarias de Lancelot o Gauvain, que en individuos reales que se replegaban a la poesía intimista como la de Heinrich von Morungen o memorias como las de Philippe de Novare. Precisamente mi primer enfrentamiento serio con la delimitación de la re-presentación en relación a la conciencia de un horizonte temporal se llevó a cabo en un pormenorizado estudio de los documentos con los que los nobles feudales plantearon el acto de recordar, des Erinnerns que decía Fink, más allá de la aporía de sostener el pasado para forjar el futuro (Ruiz-Domènec, 1984b). No era una elección de lectura hermenéutica que un medievalista clásico, en Francia o en España, hubiera hecho; pero el estudio de la experiencia de unos nobles del siglo XII como vivencia de un Yo que recuerda me condujo a ahondar en el territorio dejado abierto al final del seminario sobre Andrés el Capellán. La producción de experiencia (que Fink llamaba Erfahrungsleistung) también tiene una fuerte presencia en el tratado De Amore, gracias a ello tres generaciones de europeos, durante el siglo XIII, asumieron la función del juego en la formación intelectual, creando eo ipso el habitus mental escolástico que facilitó el desarrolló del arte gótico[151].

Este interés por la imaginación trascendental de los nobles, con sus raíces profundas en el estudio de las estrategias matrimoniales, basadas en un sistema de parentesco que primaba el intercambio generalizado, garantizaba, tal vez, que el estudio del juego del amor y lo maravilloso (las imágenes surgidas de la tradición bretona) eran la base para entender el cambio intelectual que se estaba produciendo en el último tercio del siglo XII a través de bruscos giros en la visión del mundo. La lectura del De Amore como expresión de una totalidad del presente como categoría del azar me llevaba a plantear el souci de soi como la norma constitutiva de la sociedad gótica. Tengo para mí que este hallazgo metodológico hizo que mi libro fuese citado en el Choix des Annales en el número de enero-febrero de 1981 como “le texte d’un brillant séminaire, un commentaire de pointe sur une ouvre célèbre et secrète du Moyen Age, le De Amore d’André le Chapelain” (Annales, 1981)[152]. Fue un aspecto positivo de la recepción de mi texto y estrictamente necesario para los jóvenes estudiantes que participaron en el seminario a los que se les invitaba desde muchos sectores de mi universidad a mirar con recelo, incluso con sospecha, el trabajo desarrollado en aquellos seminarios que impartí en los años setenta en la UAB. Más de un gestor de entonces me llamó a capítulo para indicarme que esos trabajos conculcaban la agenda académica, pues no formaba parte de mis atribuciones revisar opiniones aceptadas por el resto de los miembros del Departamento sobre la Edad Media y de nada servía que mostrase los informes realizados por medievalistas como Peter von Moos (1974). Las imágenes de una época oscura, dominada por sombríos señores feudales eran las únicas que se aceptaban como normativas para ascender en el rango académico. Formaban parte de una imposición ideológica obligada a cualquier docente que quisiera consolidar su puesto con el apoyo de mandarines que unían a sus malas artes, el recurso a la calumnia. Los mejor instalados en el nuevo orden en mi país lamentaban los aires de renovación de los estudios medievales procedentes de los laboratorios de pensamiento de Paris, el seminario de Duby en el College y el de Le Goff en la École. Tales actitudes anunciaban la impostura de nuevos bárbaros que hablaban de una Edad Media que únicamente existía en sus prejuicios. Eso ocurrió mientras un grupo de muchachos atendía, en el seminario sobre el juego del amor, los modos de pensar de Andrés el Capellán. Gracias a ellos fue posible establecer en pocos años, en Bellaterra, una guerrilla contra el dominante concepto del modo de producción feudal como la única base interpretativa. Era una guerrilla necesaria para la supervivencia de una generación crítica, cosmopolita, que no entendía por qué los aires de renovación crítica de los “sesenta” no habían llegado a las aulas de su universidad, como nos recuerda con detalle Juan Lagardera, uno de los más brillantes defensores del espíritu crítico. Mi aportación a esa guerrilla en favor de la calidad, el aprendizaje crítico y la distinción intelectual se realizó en las aulas desperdigadas por los laberínticos pasillos de la Facultad de Letras, y a veces, cuando la situación lo requería, en el aula de enseñanza del viejo edificio del Archivo de la Corona de Aragón, situado en la plaza del Rey de Barcelona. En ocasiones, antes del seminario propiamente dicho, comentaba nuevas adquisiciones para mi biblioteca personal, que obtenía de mis viajes a Paris, porque en cualquier momento, una nueva idea o una lectura incisiva ponían en tela de juicio veredictos establecidos sobre las poesías amorosas de Guillermo IX, duque de Aquitania, la correspondencia de Abelardo y Eloísa, las epístolas de San Bernardo o las novelas de Chrétien de Troyes. Tal actividad preliminar, seguida con auténtico entusiasmo por los asistentes, mientras se acomodaban los rezagados, fue posible en gran medida por una actitud intelectual que parece inimaginable hoy, por parte de una generación abierta a todas las lecturas posibles en los idiomas que podían más o menos entender, inclinada a prestarse libros, a fomentar las relaciones de cordialidad frente a los monótonos y poco cultivados filisteos, sin amplios conocimientos de las formas de faire de la histoire, y que subrepticiamente se hacían con los puestos principales en el claustro sólo porque mantenían las tesis correctas que eran sin duda las menos adecuadas. La rebelión en aquellas aulas durante esos años era un gesto que equivalía nada menos que a la búsqueda de un nuevo lenguaje de cambio histórico, de hecho, se trataba en verdad de una nueva sensibilidad hacia el pasado que alejaba de sí la impostura y el dogmatismo de los mandarines, en sintonía con diferentes fenómenos de entonces, la contracultura entre ellos, y preparada para ver la Edad Media en una luz diferente, menos siniestra. Este cambio de visión se produjo en el interior de aquellos seminarios, pues estuvo acompañada desde el primer momento por un proceso de reajuste intelectual e imaginativo. Por eso, pese a su éxito de asistencia y al deseo de que continuase, las autoridades los suprimieron con medidas draconianas, no exentas de cierta violencia verbal. Los libros que más hicieron para provocar esta renovación del amueblado mental de los estudiantes y el rechazo de lo añejo presentado bajo la capucha de un discurso revolucionario (ya he dicho que primaba la impostura) son los que uno podría esperar. Lo que es difícil de medir es su impacto en los asistentes a los seminarios entre 1977-1984: siete cursos que fueron los personales pilares de la sabiduría educativa en mi universidad hasta que fueron censurados por un decano de triste recuerdo.

El encuentro con la obra de Georges Duby

Ocurrió un día, en uno de esos momentos previos, mientras preparaba los materiales para el seminario sobre el De Amore de Andrés el Capellán, que aparecí con un texto que me había absorbido la tarde anterior durante las largas horas del tren-talgo nocturno que me solía trasladar de la Estación de Austerliz en Paris a la Estación de Francia en Barcelona. Este texto era el borrador de lo que luego se convirtió en un libro: Georges Duby y Guy Lardreau, Dialogues (1980).

Duby, por supuesto, transformó con estas confesiones mi noción de compromiso intelectual, como lo hizo con muchos de los lectores de los Dialogues con el filósofo maoísta Lardreau. Pero fue el impacto combinado de las preguntas de uno y las respuestas del otro, del joven filósofo y del viejo profesor lo que resultaría decisivo para mi (por eso tuvo Duby tanto interés de que lo leyera antes de que se publicase). Ambos personajes transmitían una poderosa impresión de la gran capacidad de leer los textos latinos, fueran de la patrística como en el caso del filósofo (no en vano preparaba una tesis de doctorado bajo el epígrafe Recherches sur l’histoire de la vie contemplative dans la chrétienté médiévale) o medievales como el caso del historiador. El mundo en el que Andrés el Capellán desarrolló su tarea intelectual, en Champaña y Paris, estaba lejos de ser un mundo de eclesiásticos romos. La cultura del primer gótico parisino no se podía reducir a una pastoral que germina el IV Concilio de Letrán y con él los 71 Cánones sobre los movimientos heréticos. Había que ahondar en el problema creado entre 1177-1190, y esos Dialogues me ofrecieron la explicación de que en la historia a veces se produce una fuerte resiliencia de la sociedad ante los cambios con el objetivo de mejorarlos al darles una pausa. Me di cuenta entonces que muchas ideas poderosas que había tratado de dilucidar mediante el método fenomenológico se habían originado en un mundo muy distante, claramente a finales del siglo XII. Evidencia de la unión entre la resistencia a dejar lo sagrado y la fuerza de lo secular que se instalaba como normativa intelectual en el contexto cultural social y político, en un mundo que claramente había superado la mutación que Charles Haskins llamó el Renacimiento del siglo XII. Si esto era una nueva manera de afrontar problemas de siempre, estaba claro que el método de la historia debía acercarse a la filosofía, y viceversa. Por fin, estudiando a Andrés el Capellán me di cuenta de que las dos líneas de mi trabajo intelectual, la filosofía y la historia, se conjugaban para explicar una noción básica de la modernidad: el juego del amor como re-presentación del mundo.

Me he detenido en el efecto del ambiente intelectual hacia 1977, en el que vivía inmerso, porque de algún modo explica la estructura de mi seminario sobre El juego del amor como re-presentación del mundo en Andrés el Capellán. Es, por así decirlo, lo que Fink llamaba Urstiftung, la fundación de base, de mi argumento y el que parecía más firme a la hora de acceder a un problema que liga el ser y el sentido de la existencia. Muchos de los temas que caracterizaron los aspectos centrales de este seminario apenas habían sido esbozados en trabajos anteriores. Por lo tanto, el seminario creaba el método, en una línea que me remitía a muchas de las observaciones que Duby le hizo al joven Lardreau en su despacho del Collège. Un lector actual, de principios de 2022 no debería hacer ilusiones sobre mi manera de proceder hace cuarenta y cuatro años. El juego del amor como re-presentación del mundo no surgió como efecto de un curso universitario elaborado tras una programación largamente meditada el año anterior, como un programa consensuado con las autoridades académicas y presentado al departamento en busca de su apoyo institucional o eventualmente intelectual. Lejos de esto fue el efecto de una reorientación de la lectura sobre un texto que estimaba clave para entender la construcción de la sociedad cortesana europea a finales del siglo XII. Cuando he vuelto a leer el libro resultante del seminario, me sigue sorprendiendo la fuerza de las correlaciones intencionales (aquí esta el fundamento del método fenomenológico) en el estudio de las apariencias (Fink las llamaba Erscheinungen), lo que explica la irrupción de una problemática que marcó un punto de partida de mis investigaciones sobre la Edad Media.

Lo diré sin rodeos: el anterior seminario, en el curso 1977-1978, que había dedicado a una lectura del Saint Bernard. L’art cistercien de Georges Duby me había dejado exhausto[153]. Había dedicado un gran esfuerzo para adentrarme en la percepción del arte del que entonces se consideraba casi con unanimidad el mayor medievalista vivo. Y con la lectura del De Amore había encontrado la forma de entrar en los textos medievales.

A comienzos de 1979, en el ambiente que dio lugar al “giro lingüístico”, propuse a los alumnos una serie de seminarios dedicados a la lectura de la fascinante obra de Chrétien de Troyes. Eso exigía un cierto conocimiento del francés antiguo, tarea propia de la filología románica, que contaba con una larga tradición en Barcelona gracias al empuje del profesor Martín de Riquer: una lectura densa de unas obras de la literatura en lengua francesa de la segunda mitad del siglo XII era una apuesta muy seria. Fueron unos años presididos por esa arriesgada decisión, que tenía como objetico pedagógico doblegar la rigidez del sistema universitario, donde la historia y la filología jamás se habían planteado en un objetivo común. Pero en aquellas jornadas de trabajo, rodeado de alumnos admirables (muchos de ellos hoy excelentes catedráticos de universidad) vagaba intelectualmente, con la consciencia tranquila, comentando escenas y momentos de las obras de Chrétien de Troyes. Mi estudio sobre ese modo literario de entender el laberinto cortesano de la caballería refleja los horizontes de expectativa creados por esa joyeuse aventura a través de espacios maravillosos. Lo que se iba abriendo en mi lectura fue la sorprendente revelación de la parte silenciada de esta sociedad, la parte que legitimaba el hecho mismo de la caballería, más allá de los torneos y las justas, la parte que correspondía al “segundo sexo”, a las mujeres. A pesar de mi larga vinculación a los intereses sobre el papel de las mujeres en el siglo XII, fueron las fantasías masculinas sobre ellas las que habían capturado toda mi atención. Vistas, en mis análisis, desde las novelas de Chrétien de Troyes y seguidores, era la mujer noble la que aparecía verdaderamente distinta. Era hora de volverse a Eileen Power. Pero debemos recordar que Medieval Women de Power se consideraba todo un clásico en 1980. Lo que ocupó el primer plano de mi atención, más bien, fue el capítulo XI de Le Chevalier, la femme et le prêtre de Georges Duby (1981: 223-239). La estimulante riqueza intelectual de este libro apenas había comenzado a fluir en el mundo académico, al verse como una obra menor de un gran medievalista. Pero fue la intensa y casi conmovedora conciencia de Duby sobre la literatura de evasión como ventana al mundo de la aristocracia europea del siglo XII la que repentinamente nos señaló el camino para investigar el sueño como re-presentación, en especial esa capacidad que tiene la literatura de esa época en fijar el sentido de la Weltlosigkeit, la ausencia del mundo, forma extrema –decía Eugen Fink– de absorción de las novedades que impulsa los cambios en el mundo de la vida de las personas. Fue este libro de Duby quien le dio sus coordenados a mi libro La mujer que mira (1986). Claro está que para situar el campo de la lectura de los textos literarios referente a la mujer vista como parte sustantiva del juego del amor tuve que aplicar ese rasgo esencial de la imagen que Fink llamaba Fensterhaftigkeit y que opté por traducir por “ventaneo”, la cualidad de la mujer de re-presentarse como imagen en el juego del amor. Naturalmente, el término necesita convertir la “ventana” es una realidad que además fuera una metáfora de los nexos entre el dentro y el fuera. Y no me cabía la menor duda de que la mujer era fundamento Der Ort dieses Sichöffnen, como decía Fink. Yo me encontraba en el momento adecuado para conducir los efectos del seminario sobre el De Amore a unas reflexiones generales sobre el juego del amor en la construcción de la imagen de la mujer en la cultura cortés. Fue en la costa este de Irlanda, en la que pasé el verano de 1984, donde adopté esta decisión como el último desafío. Casi me pierdo en esa decisión. Encontré razones para organizar una despedida de estos temas, y de los maestros que me empujaron en esta línea, mientras recorría los páramos irlandeses. Tuve tiempo de terminar el libro y de esbozar uno nuevo cuyo objetivo fuera mostrar el sentido de mis investigaciones iniciadas en 1977; un libro tituló La novela y el espíritu de la caballería, redactado entre montañas y valles, en medio de mi propio laberinto de dolor. Al finalizar la etapa vital que empezó en el otoño de 1978 dictando el seminario sobre el juego del amor como re-representación del mundo alcance la respuesta a las preguntas que me habían salido al paso durante esos años, ¿Cómo he llegado a ser lo que soy y por qué sufro por ser lo que soy?

Debates en torno al De Amore

En cuanto a la recepción del Juego del amor como re-presentación del mundo en Andrés el Capellán fue un hecho singular, como me comentó el profesor Ferruccio Bertini cuando me invitó a Génova para debatirlo. Por entonces el estudio de esta obra comenzó a activarse gracias a dos importantes libros publicados en el mismo año de 1985. Ambos son fruto de largas investigaciones sobre el sentido del amor cortés. De Amore” in volksprachlicher Literatur de Alfred Karnein es una apuesta por el estudio de la recepción (1985); Causa Amoris de Rüdiger Schnell es un elegante ensayo que tiene como objetivo desentrañar el intrincado sistema filosófico sobre el amor que está profundamente entrelazado con la literatura cortes (1985). Estos dos libros son complementarios entre sí: de hecho, uno es un ajuste del primero basándose en la serie de artículos publicados por Karnein desde 1980 en adelante en la revista Romania y otros lugares; Schnell considera que la concepción y la representación del amor en la literatura de la Edad Media hay que estudiarlas como la interrelación entre diversas formas de creencias y prácticas amatorias. Tardó diez años en escribirlo, pues lo comenzó con un estudio comparativo entre Andrés el Capellán, Herinch von Morungen y Herbort von Fritslar (Schnell, 1975: 131-151). Bajando de las articuladas categorías cupiditas y caritas se enfrenta a la höfische Liebe, la fin’amor, a través de numerosos testimonios (Schnell, 1975: 77ss). Testimonios dispersos que necesita sistematizar en su dimensión retórica, en comparación con la voz del maestro Andrés el capellán, una voz escolástica, pero dotados con una significación que se hacía inquietante tanto en el plano psicológico como intelectual a través de la indefinición del contexto social, de ahí que Schnell invite a seguirle en una hermenéutica que enlaza la höfische Liebe y la Realität (Schnell, 1975: 103). Se unieron a estas consideraciones, algunas otras que las enmarcó en el apartado Phänomenologie der höfischen Liebe (Schnell, 1975: 126): un apartado que, sin embargo, no atendía la intencionalidad del sujeto amoroso. En concreto, el estupro como una práctica sexual de aquella época (Ruiz-Domènec, 1991: 21-30).

Fue con cierto alivio que atendí el libro de John W. Baldwin, The Language of Sex cuando me encontré con una aproximación a Andrés el Capellán (Baldwin, 1994: 16-25). Gran parte de la información que recababa sobre la vida del personaje, sus años al servicio de María de Champaña (1182-1186), “who plays an important role in the treatise” (Baldwin, 1994: 16)[154]; su llegada a Paris formando parte de los aulae regiae capelani, su activa participación en el surgimiento y función de la controversia sobre el sentido del amor y la sexualidad. El juego del amor como re-presentación del mundo marcó los primeros pasos de lo que era una agenda completamente nueva en el estudio del De Amore: una agenda que en los años ochenta y noventa consolidaron los estudios de Alfred Karnein, Rüdiger Schnell y John W. Baldwin. Algunas partes del libro, de hecho, marcaron un ajustado distanciamiento de los viejos argumentos sobre el significado del amor cortés.

Es importante tener en cuenta la circunstancia en la que se fraguó el seminario y se dio publicidad por escrito (finales de los años setenta) y de ese modo encontraríamos dos hallazgos de interés: el fructífero encuentro intelectual que supuso para muchos de nosotros la Edad Media que se gestó entonces y la fructífera presencia de esa lectura de Andrés el Capellán en mi tarea intelectual hasta 1992. Sin embargo, a pesar de las grandes transformaciones que se produjeron entonces, cabe decir que esa forma de faire la histoire que se opuso tanto al positivismo idealista como al materialismo histórico tiende a ser relegada en un rincón seguro de la historia de la historiografía (Carrad, 1992), como la propia fenomenología en el territorio de la filosofía, para ser estudiada como el germen de la postmodernidad, cuando en realidad fue más bien el último intento de relanzar el aprendizaje universitario, la distinción intelectual y el espíritu humanístico.

Referencias

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https://doi.org/10.34024/prometeica.2024.24.13414

HISTORIAR DESDE EL LUDUS

ENSAMBLAJE Y ESPACIO LÚDICO MEDIEVAL

HISTORIZING FROM LUDUS

Assemblage and Medieval Ludic Space

Historizando a partir do ludus

Agenciamento e espaço lúdico medieval

Juan Escourido

(East Carolina University)

escouridoj16@ecu.edu

Recibido: 18/01/2022

Aprobado: 18/01/2022

RESUMEN

Tradicionalmente, la estética medieval ha sido remitida a modelos teologales y boecianos, mientras que la textualidad premoderna ha sido considerada desde la perspectiva de la noción moderna de literatura. Existió, sin embargo, una estética medieval enraizada en la sensibilidad corporal, así como un concepto, ludus, que abarcaba los sentidos modernos de la literatura, además de otros. Tomando como ejemplo la obra de Andreas Capellanus, en este texto continúo investigaciones previas sobre historiografía ludológica introduciendo las posibilidades de dos nociones analíticas, la de espacio lúdico medieval y la de ensamblaje.

Palabras clave: ludus, literatura, historiografía, espacio lúdico, agenciamiento.

ABSTRACT

Pre-modern textuality has historically been viewed through the lens of the contemporary notion of literature, whilst medieval aesthetics has traditionally been referenced to theological and Boethian models. There was, however, a medieval aesthetic rooted in physiological sensitivity, as well as a concept, ludus, that covered modern senses of literature, among others. Using Andreas Capellanus' work as an example, I continue prior research on ludological historiography in this article by presenting the possibilities of two analytical notions, that of the medieval ludic space and that of the assemblage.

Keywords: ludus, literature, historiography, playful space, agency.

RESUMO

A textualidade pré-moderna tem sido historicamente vista através das lentes da noção contemporânea de literatura, enquanto a estética medieval tem sido tradicionalmente referenciada aos modelos teológicos e de Boécio. Havia, no entanto, uma estética medieval enraizada na sensibilidade fisiológica, bem como um conceito, o ludus, que abarcava os sentidos modernos da literatura, entre outros. Tomando como exemplo a obra de Andreas Capellanus, prossigo pesquisa prévia sobre a historiografia ludológica neste artigo, apresentando as possibilidades de duas noções analíticas: a do espaço lúdico medieval e a de agenciamento.

Palavras-chave: ludus, literatura, historiografia, espaço lúdico, agenciamiento.

 

En la última década y media he tratado varios corpus y fenómenos medievales desde la semiótica del juego. Acaso los más notables sean la producción del sujeto moderno; el significado, la antropología y la intención del Libro de buen amor; y la poesía cancioneril. Para ello recurrí a hermenéuticas de la historia de las ideas, la historia material, los estudios culturales, la crítica temática, la ecología mediática, la historia de las emociones y la filología. En esos textos me propuse explicar los fundamentos lúdicos de fenómenos estéticos, políticos e ideológicos a partir de la lectura atenta de corpus aparentemente no vinculados al juego. Es decir, no traté tanto de señalar qué podía tener de lúdica ésta o aquella cuestión, sino de exponer cómo a ella subyacía una infraestructura lúdica que constituía el fundamento de su análisis. En particular me ocupé de cómo el potencial subversivo de los juegos ¾ su cualidad de Iglesia de los malvados, de motivo de exceso político, de actividad vinculada al desorden y a la alteración del orden público ¾ se reguló y controló durante el período alfonsí, dando lugar al sujeto moderno entendido a la manera de Norbert Elias;[155] de cómo El libro de buen amor revela una intención, un significado y una antropología basada en el juego, significando lúdicamente en lugar de literariamente;[156] y de cómo la virtualidad es una categoría más adecuada que la de círculo mágico de Johan Huizinga para entender la función social de la poesía cancioneril, dialogando con las tesis de Victoria Burrus e Ian MacPherson.[157]

Así, hasta ahora he tratado explicaciones de casos puntuales, de libros o corpus concretos que no aparecen a la vista como juegos de manera evidente ¾ por lo que respecta al Libro de buen amor y a la poesía cancioneril ¾ o de actividades lúdicas que normalmente no se vinculan al corte histórico medieval-moderno.[158] Con Andreas Capellanus el terreno cambia. Su única obra enfoca en forma de juego una pasión recién aparecida ¾ la del amor fino, perfecto, cortés. Y si pensar el amor como juego no nos resulta chocante hoy quizá sea porque una historia de larga duración del amor tendría que empezar precisamente en el tratado de Andreas y en los poemas de Guillermo de Aquitania, ya que el amor grecolatino pertenece a un período absolutamente otro con respecto a nosotros. El amor que interesa al capellán no. De hecho, sería difícil establecerlo como otredad respecto de las formas de amor modernas y posmodernas que hoy conviven: continúa vigente el sintagma inventado por Gaston Paris ¾ amor cortés ¾ para definir la pasión que trata Andreas, los rituales asociados a él subsisten, los símbolos de la poesía trovadoresca del contexto del De amore cargan significados apenas alterados y, sobre todo, la vinculación a la heterosexualidad, al matrimonio y al sexo continúa, aunque en formas distintas y contradictorias a las de sus inicios. Naturalmente, no es obligatorio para el amante cortés de hoy intentar seducir a la esposa de otro hombre, el sexo no marca el final de la relación amorosa, el agente cortés no tiene por qué ser varón y no se requiere heterosexualidad para practicar cortesía ¾ o galantería, esa reformulación moderna del amor cortés. Aun así, parece evidente que mantener una conversación sobre el significado actual del amor sin ocuparse de sus relaciones con el coito, el matrimonio y la orientación sexual se antoja difícil. Lo afectivo (el amor), lo biológico (el sexo) y lo jurídico (el matrimonio) se enmarañan a partir del De amore de un modo peculiar que muta a través de los siglos pero que se reconoce como entidad. De hecho, es precisamente el Otro grecolatino el que nos ofrece una atalaya que posibilita la elucidación de los dominios afectivo, biológico y jurídico del amor actual al interno de la lógica occidental, un punto de vista simultáneamente externo e interno desde el que entender qué ha pasado en los últimos once siglos. Si se pregunta qué es el amor hoy y se desea una historia que sea también Historia, una story que sea history, debemos comenzar o terminar la exposición en los libros I y II de Andreas.

Las dimensiones lúdicas del De amore son de orden conceptual, genérico y estructural. En primer lugar, Andreas establece las reglas de una passio, de un sufrimiento, que concibe como juego. Es explícito sobre este punto en el quinto diálogo del libro primero y en el octavo capítulo del segundo, en donde aparecen las listas de reglas del juego del amor a las que se refieren varios personajes de los diálogos. Lo que sus tres libros ofrecen es, en última instancia, definiciones del amor y reglas sobre la socialización del deseo, acompañadas de una buena dosis de misoginia. Si exceptuamos los textos que versan directamente sobre juegos de exterior e interior, o que se construyen como juegos verbales, el tratado de Andreas es el texto más fácilmente asociable a lo lúdico que podemos encontrar en la Edad Media. Y si tomamos el término arte en su acepción de “manera apropiada”, el arte de amar que presenta Andreas explica la manera apropiada de jugar al amor.[159] En segundo lugar, el De amore oscila genéricamente, complicando su comprensión como una u otra cosa. Es epístola, tratado, diálogo, narrativa, libro de reglas y catálogo de dichos misóginos. Además ¾ y esto es también achacable a cuestiones de contexto ¾ su título no es definitivo. Se conservan treinta y cinco manuscritos en donde aparecen varias opciones, siendo las más repetidas, después de De amore, Liber amoris et curtesie, De arte honeste amandi et de reprobatione inhonesti amoris y Galteri de amore.[160] Solo un vistazo a las proveniencias nos pone en alerta de la riqueza de posibles lecturas desde el punto de vista genérico. Para la parte tratadística las fuentes parecen ser El collar de la paloma de Ibn Hazm, el Arte de amar de Ovidio y los Remedia amoris; los diálogos recuerdan a las tensós trovadorescas y al De amicitia spirituali de Aelredo de Rievaulx, un texto ciceroniano sobre la amistad masculina; las reglas se hacen eco del sic et non de Abelardo y de los libros de reglas o consejos como el Facetus de Aurigena; las narraciones del De amore conjugan parábolas cristianas y romances caballerescos, como sucede con los Lais de Marie de France y las novelas de Chrétien de Troyes; la parte misógina dialoga con obras de Tertuliano, Jerónimo de Estridón y Walter Map. Además, dado que la obra comienza como una carta dirigida a un Gualteri y los vocativos dirigidos a él y al lector son frecuentes, cuando entendemos genéricamente el tratado conviene tener presentes las convenciones del intercambio epistolar en el siglo XII. En tercer lugar, a este heterogéneo caudal de fuentes se añade una multitud discordante de voces. Dicho diferente: además de texto sobre el juego del amor es tratado juguetón, ya por descuido, ya por voluntad. La obra se ha leído como exposición erudita del amor cortés, como exponente de la doble verdad escolástica, como libro en parte serio y en parte irónico y como parodia.[161] La existencia de lecturas tan diferentes descansa en la proveniencia genérica dispar de la obra y en las contradicciones que presentan las voces del texto: por un lado, la autoral, que declara poseer todas las respuestas a las preguntas de la seducción, pero miente, ya que según avanzamos en la narración descubrimos que los preceptos se contradicen entre sí y no funcionan; por otro, las voces masculinas, que ponen en obra los supuestamente instruidos consejos del maestro y sufren los rechazos; por otro, las voces femeninas, que refutan por palabra y obra lo dicho por los hombres y por Andreas, desacreditándoles: ninguna de ellas es seducida por las supuestamente infalibles técnicas en las que instruye el De amore; finalmente, la voz del deseo atorado, sellado, obliterado. La voz del clérigo, en innúmeros aspectos femenina en tanto que asociada a la pasividad y a la falta de agencia en la socialización de la libido. De todos los juegos puestos en obra, el juego de voces acaso actúe como epítome: la voz teóricamente omnisciente en verdad no sabe nada que auxilie al enamorado, pues ella misma dice saber lograr seducir y describe como fracasa. Esa voz autoral proclama poseer todas las respuestas, las ensalza y muestra su inutilidad. ¿Cómo fiarse? ¿A qué agarrarse cuando quien habla promete algo y, como ejemplo, describe lo contrario? En esa voz que se destituye a sí misma, en ese exponer cómo verba y res se niegan mutuamente, en esa querida inestabilidad de la voz, ese defenderse y refutarse a la vez, explayarse y ridiculizarse, cacarear y no poner huevo, pedir escucha a cambio de éxito y mostrar que la escucha solo conduce al fiasco, se reconoce lo íntimamente medieval del De amore. En ese instinto lúdico radica la esencia de las dificultades para los lectores modernos, ansiosos de mensaje claro, sin ambivalencias ni ambigüedades.

Así, que el De amore concibe el amor como juego y presenta dimensiones lúdicas en su desarrollo invita a su análisis desde la perspectiva de este número especial de Prometeica. Pero además, que el amor comience a pensarse en Occidente bajo la figura del juego insinúa algo en lo que quisiera extenderme: la posibilidad de concebir la estética medieval a partir de la noción de juego y la posibilidad historiar fenómenos y expresiones artísticas anteriores a la aparición moderna de la literatura ¾ y, en consecuencia, ajenas a ella ¾ desde una perspectiva lúdica. Elementos de esta propuesta han aparecido previamente. En un texto anterior he desarrollado el razonamiento que postula una ideología literaria desde cuya lógica se leen las producciones de las culturas manuscrita y digital; en otro, he intentando delimitar, para su uso historiográfico, la confusa polisemia del término juego, de modo que la realización de una historia de larga duración de la textualidad sea posible guiada no por las nociones clave de la filología ni de los estudios literarios sino en relación a principios vinculados al juego.[162] Aquí me gustaría continuar ese trabajo exponiendo dos nociones operativas de una historiografía que podríamos llamar ludológica. Para recuperar el potencial historiográfico de lo lúdico presente en autores clásicos como Johan Huizinga, Roger Caillois, Bernard Suits o Jacques Ehrmann, parece que necesitamos nociones que permitan pensar las relaciones entre varias actividades humanas desde la perspectiva del juego. Más precisamente hoy, cuando el juego como forma que provee un principio explicativo susceptible de concebir e interpretar situaciones diversas se ha establecido en ámbitos como la educación, la sanidad, el trabajo o la auto-ayuda bajo el marbete de la ludificación de la vida (la gamification of life o ludification de la vie).[163] El marco global en el que se encuadra esta propuesta, así como las anteriores, es apuntar hacia un proceso de evaluación en los estudios literarios similar al que se produjo en la sociología y en la biología, donde las nociones pivote de los campos, sociedad y vida, comenzaron a compartir preeminencia con otras, las de red e información, tras un escrutinio de sus sobredeterminaciones y connotaciones, además de una historización de su emergencia y del papel que cumplían en las disciplinas citadas (Laddaga 2006: 223-229). En esta tarea otros trabajos han postulado la necesidad de analizar las inquietudes investigativas que genera el campo construido alrededor del concepto moderno de literatura. Así, desde la teoría y el análisis de corpus antiguos y medievales, Carla Hesse (1997), Simon Goldhill (1999), Jacqueline Cerquiglini-Toulet (2007) y Stefan H. Uhlig (2011) han hecho avances en este sentido, con Goldhill llegando a afirmar que el establecimiento de la esfera de lo literario no solo distorsiona las conexiones entre los textos de poesía y las demás producciones textuales del mundo antiguo, sino también deforma profundamente las conexiones entre esos textos y la cultura en la que y para la cual fueron producidos (1999: 84).

Aunque el juego no haya contado con los aparatos escolares y discursivos con los que ha contado la literatura, es sencillo estar de acuerdo con Goldhill. De hecho, cuando se trabaja en los márgenes de la cultura impresa — cultura manuscrita medieval, literatura de nuevos medios, cibertextualidad, hipertextualidad, estudios de juego desde posiciones narratológicas y ludológicas —, la noción de literatura como estructuradora de un dispositivo epistemológico resulta incómoda y limitante: o bien resulta históricamente falsaria al aplicarse a períodos anteriores y posteriores a su emergencia y hegemonía, o bien no nombra adecuadamente las producciones que interesan, o bien arrastra hacia su matriz ideológica, su tradición bibliográfica y sus ansiedades investigativas el análisis de las producciones que desde su perspectiva se presentan como marginales.[164] Es inmediatamente patente para quienes trabajan en estos márgenes la sospecha de que un cambio históricamente legitimado de la noción central del análisis — es decir, un cambio de la literatura al juego — modificaría las preguntas que realizamos al objeto y las ansiedades investigativas, transformando las lecturas e interpretaciones que se suceden, además de romper con la ilusión de una equivalencia entre la cercanía diacrónica y la formal, entre un texto producido al interno de la cultura manuscrita y un texto producido al interno de la cultura impresa.[165] Pero por ello mismo es también inmediatamente patente la pregunta por cómo hubiera sido distinto el debate crítico sobre la textualidad medieval si la crítica durante los siglos XVIII y XIX no se hubiera concebido y articulado discursiva y socialmente en torno a las prácticas e instituciones dependientes de la noción de literatura, así como la pregunta por qué sucede cuando usamos la categoría literatura para referirnos a producciones medievales. Pero si estamos de acuerdo en que el análisis del juego podría constituir la vía de acceso a un nuevo relato historiográfico, ¿cómo es posible desarrollar este análisis? ¿Cómo proceder al estudio de un historiar ludológico? ¿En qué un fenómeno de orden lúdico puede ser remitido y asimilado a un fenómeno de orden literario o histórico? ¿qué tipo de elementos antes entrevistos aparecen cuando la cualidad lúdica ocupa el lugar central de una epistemología historiográfica? Para responder a estas preguntas necesitamos nociones potencialmente operativas para el desarrollo de un historiar articulado en torno al juego. Parecen necesarias, pues la carencia es manifiesta: poco existe más allá del “círculo mágico” de Huizinga, y el potencial hermenéutico de ese constructo se antoja insuficiente. Así como si contemplamos el pasado desde puntos de vista poscoloniales, marxistas, feministas, filológicos o sociológicos poseemos una caja de herramientas amplia, cuando lo hacemos desde un punto de vista ludológico la caja aparece bastante vacía.

Así, las nociones que quisiera proponer para un historiar lúdico son la de espacio lúdico y la de ensamblaje. La primera pertenece al orden estético; la segunda, al teórico. La primera responde a la pregunta por la legitimación de la expresión artística en un período en que la belleza no puede ocupar el lugar central que ocupa en la modernidad; la segunda permite articular diferentes elementos como una unidad. Por ejemplo, remitámonos al juego de voces y a la presentación de planteamientos contradictorios que hallamos en Capellanus y en otras producciones medievales cuya anfibología ha sido leída como parodia, ironía, ambivalencia o ambigüedad. ¿Cómo podríamos definir esta cualidad, digamos, escapista, juguetona, de la textualidad medieval, sin plantear la necesidad de un mensaje unívoco que provoque la emergencia de términos que lo niegan ¾ parodia, ironía, ambivalencia, ambigüedad? Convendría para ello una categoría que permitiese localizar el fondo generativo de las artes medievales, que captase el funcionamiento del entramado artístico medieval de modo que no fuera la belleza o la univocidad de mensaje, así como tampoco la moralidad, la expectativa de la lectura. Es en este sentido que Mary Carruthers acuñó la noción de “espacio lúdico medieval” para referirse al fondo legitimador y generativo de las obras literarias y artísticas medievales, llegando a decir que para entender la producción artística del período es necesario desprenderse de las categorías románticas arraigadas en las hermenéuticas críticas y sustituirlas por un conocimiento profundo de las dimensiones sociales y antropológicas del juego. Para Carruthers, las lecturas de obras medievales están determinadas por la secularización, es decir, por la ansiedad de moralizar todo lo surgido antes del Humanismo, especialmente cuando topamos con obras, como es el caso de Andreas, cuya vinculación con la clerecía es inmediata. Pero ¿y si existiese un fondo legitimador de las artes medievales separado de la esfera moral? ¿Y si la Edad Media hubiese tenido una concepción de la belleza distinta a la romántica? ¿Y si obras ambiguas, ambivalentes, irónicas, paródicas, como la de Andreas, tuvieran más que ver con la una concepción antropológica del juego y de sus funciones sociales que con las nociones modernas de literatura o belleza? Hay una tradición que comienza en De Bruyne y continúa con su discípulo, Umberto Eco, que explica la concepción de la belleza neoplatónica y matemática de Boecio y que se ha instituido como referencia autorizada de la estética medieval. Se trata, en este caso, de un dominio escolástico del discurso que inevitablemente termina de un modo u otro enlazándose con preocupaciones morales y teológicas. El “espacio lúdico medieval” de Carruthers parte de la sospecha de que antes del Humanismo existía una concepción de la belleza no remisible necesariamente a la reflexión y a las esferas moral y religiosa, sino a la experiencia corporal, a los sentidos. Por ello, además de refutar las líneas interpretativas según las cuales aquello que parezca violar las normas morales en un artefacto artístico es considerado en relación a éste como desvío ¾ ironía, parodia, ambivalencia, ambigüedad o enseñanza para evitar comportamientos negativos ¾ la postulación de un espacio lúdico medieval como generativo de las artes establece un fundamento positivo.

Una indicación de un posible problema: en verdad, como señala Jeffrey F. Hamburger, son raros en la Edad Media los comentarios sobre artefactos humanos y más raros aún los textos donde aparezcan las respuestas humanas a esos artefactos. Pero, sin embargo, el mismo Hamburger señala que la respuesta teológica y estética a una producción artística pertenecen a dominios del discurso distintos, afirma que aunque resulte imposible establecer una demarcación rígida, estética y teología sí tienen sus propias esferas de acción (2005:11). Con esta división preliminar en mente, no solo se hace necesario desarrollar un aparato crítico de la estética medieval no teológica, sino también reconocer como una perspectiva excesivamente teológica que se cierne como una sombra sobre todo el período siempre oculta algo, y en este caso sería el tono guasón, la alegría, el placer del jugueteo de mucha textualidad medieval, incluido, como antes traté antes de mostrar brevemente, el De amore. Para que se entienda: no defiendo que antes del humanismo exista un mundo puramente estético, estrictamente secular, total y completamente separado del teocentrismo. Sin embargo, la estética medieval posee un cierto grado de autonomía anclado en la noción de juego que le es sistemáticamente negado desde una perspectiva sobre-moralizadora. De hecho, en el estudio de la literatura medieval, las excepciones más claras a este principio ¾ los roman o la poesía satírica ¾ normalmente se tratan como entretenimiento y juego para laicos, no para gente seria como los clérigos. Y, sin embargo, ahí están Andreas o Juan Ruiz, complicando el asunto. Para hacerlos encajar en una visión teologal se los concibe como moralmente defectuosos, de modo que la alegría, el juego, el jugueteo, el goce textual que aparece en tantas producciones laicas se separa del que aparece en los textos vinculados a la clerecía y se le otorga una importancia estética e historiográfica menor, de modo que la cualidad lúdica, juguetona, de la textualidad medieval se concibe como falta en relación a la moral y como síntoma de la mentalidad infantil del período, de modo que continúa en ese historiar, espectral, la imagen que figura el pasado como evolución, desde la niñez medieval a la madurez moderna. Así, la estética romántica y la lógica moralizante moderna se complementan: ya que la belleza de la estética moderna no puede encontrarse en las producciones medievales, ya que no hay un mundo protegido para las artes medievales con las características del mundo protegido estético moderno ¾ el encanto, lo sublime, etc. ¾ se vierte sobre lo medieval lecturas teologizantes.

Para asentar una estética medieval de orden distinto a la propuesta por De Bruyne y Eco, Carruthers piensa en el ludus. Ella define el espacio lúdico medieval como generativo y creativo, experimental y saludable, restaurador del equilibrio eucrático, la salud intelectual y la cortesía social a través de varias mezclas de elementos húmedos y secos, calientes y fríos, jocundos (cálidos) y serios (fríos), salvíficos y, en exceso, destructivos (2013:31). Estos serían los elementos que componen una estética medieval remitida al cuerpo, a las sensaciones, a los sentidos. La moderna noción estética de encanto, el medieval incantio, no puede servir. Las connotaciones negativas de ese concepto en las enseñanzas sociales y morales son abundantes; no es el caso de ludus. En efecto, ludus vehicula en la Edad Media significados adscritos a partir de la modernidad a la literatura: denota mimesis, representación, simulacro, placer no productivo, aprendizaje, libertad con respecto a las obligaciones prácticas, ficción y actividad regulada. Por otro lado, iocus denota un acto de habla humorístico, menos serio que los que se engloban bajo la categoría de ludus.[166] Y conviene también señalar de pasada la vinculación etimológica entre juglar, jocosidad y juego, siendo la poesía medieval herramienta que produce alegría ¾ como indica el Libro de buen amor, la Razón de amor, el Libro de Alexandre y Berceo, o como aparece en su primera definición tratadística, en el Cancionero de Baena, donde se la denomina gaya ciencia. Así, no se encuentra en la literatura clásica ni medieval ningún término que remita a la literatura tal y como se la entiende al inicio de esta frase. Pero, en la Edad Media, ludus vehicula buena parte de los sentidos que la literatura adquiere en su emergencia como campo de estudios a partir de finales del siglo XVIII: ludus es representación, imitación, ejercicio, ficción y simulacro.[167]

Esta oposición que estoy intentando esbozar entre la estética moderna sensible, corporal, basada en las nociones de encanto y sublime, y una estética medieval, también corporal, basada en las nociones señaladas anteriormente y pivotando en torno a la alegría y al ludus, separa dos entidades en cuyo quiebre pueden introducirse modos de mirar al objeto de análisis distintas a las establecidas por el sistema literario moderno. Esta oposición entre estética romántica y producción artística medieval con su concepción propia de belleza, es decir, con su estética como discurso no totalmente separado de la teología pero sí suficientemente distinto, por un lado va más allá de la belleza neoplatónica de De Bruyne y Eco y, por otro, explica la lógica moderna que interpreta una producción medieval desde una perspectiva moralizante al no hallar una noción de orden positivo equivalente a las propias ¾ encanto, sublime ¾ desde donde leer. El ludus, el espacio lúdico medieval, provee esa base faltante. Se trata de un espacio generativo que abarca las manifestaciones que hoy consideramos literatura, además de otras de carácter médico y legal, dado que se remite a los efectos que los artefactos producen sobre el cuerpo.[168]

Pero entonces un nuevo desafío se presenta: ¿cómo operar al interno de este espacio? ¿Qué conceptos desarrollar para ubicar elementos en un historiar que descanse sobre el ludus en lugar de sobre la teología, la moral o nociones provenientes de la modernidad? Creo que el ensamblaje de Gilles Deleuze ofrece un punto de partida merecedor de ensayo. Por motivos negativos y positivos. Negativos: el conjunto de los elementos que interesan a un historiar lúdico no se deja definir ni como dispositivo ni como sistema; son, más bien, conjuntos abiertos con relaciones de intensidad diversas. Positivos: el juego del espacio lúdico medieval no es únicamente el juego como actividad, como forma o como reificación ahistórica, al modo de Johan Huizinga. Tampoco es exclusivamente juego como opuesto al trabajo y a la producción, como opuesto a lo serio no-productivo, como opuesto a la realidad (el juego significando “como si”), o como opuestos a los juegos, al modo kantiano.[169] Dependiendo de cada investigación concreta, el juego del historiar lúdico combinará las dimensiones de reificación, actividad y forma; además, el término dicotómico que le otorga significado variará. Por ejemplo, si tratamos la explosión de juegos en la Castilla del siglo XIII, con su aumento exponencial de tahurerías, el juego aparecerá en su dimensión más evidente de contrario a la producción material feudal; si tratamos el juego como opuesto a la literatura y su peculiar ideología, el juego aparecerá en sus dimensiones reificada y formal; si tratamos el juego como mediador entre el texto y la vida social, el juego significaría “como si”, es decir, sería lo opuesto a la experiencia fenomenológica desprovista de suspensión de incredulidad.

Se podría objetar falta de originalidad. Vivimos la era Google, donde continuamente se generan líneas de fuga heterogéneas a partir de hiperenlaces, clics y likes, donde la nube aparece como contenedora y amalgamadora de materiales de diverso orden, donde los sistemas que funcionan a nivel ideológico se presentan como abiertos, dinámicos y robustos, configurando la dominación y la subjetivización a partir de las figuras preferidas por Deleuze para tratar la cuestión del control ¾ la red, la subjetividad maquínica, el deseo incontrolable e incontrolado, la descentralización de la vigilancia. Ante este escenario, la época pide inercialmente la noción de ensamblaje para pensarse, ya que ésta otorga libertad de inclusión de elementos variados e impuros manteniendo una apariencia de unidad. La fundación de lo que McKenzie Wark llama el espacio de juego neoliberal no es un a fundación en sentido moderno. Está en constante movimiento y evolución a través del aprendizaje. No hay base sólida, como dice la vulgata posmoderna, pero sí robusta en tanto que flexible: a cada segundo la máquina muta, es cada vez más smart.[170] Por ello, la noción clásica de ensamblaje que manejan Deleuze, Félix Guattari y Manuel de Landa como unidad no fundada y no jerárquica que respeta la heterogeneidad de sus elementos parece capturar la dirección inercial de nuestro pensamiento.[171] Pero, aun así, creo que para desarrollar un análisis lúdico del pasado es operativa si pensamos en el ensamblaje lúdico como una unidad de elementos heterogéneos que pone en juego afectos, eventos y fenómenos de orden subjetivo, institucional e historiográfico.

El problema de partida es la polisemia de la noción de juego. Pero ésa es precisamente su ventaja, su riqueza. No debería ser considerado casualidad, ni baladí, que figuras tan dispares hayan recurrido al juego para nombrar la clave de su pensamiento sobre un asunto particular. El juego ha funcionado como término-paraguas para iluminar aspectos de la literatura, la psicología, la pedagogía, la lingüística, las matemáticas, la sociología y la antropología, frecuentemente como metáfora central de la explicación del objeto en cuestión.[172] Pensemos, por ejemplo, en la noción de Wittgenstein de la lengua como juego; en la filosofía del “como si” de Vaiginher; en el desarrollo de lo que hoy se conoce como teoría de juegos en marketing y teoría política; en la game-semantics de Lorenzen; en la propuesta de Derrida de una organización de los semas descentrada, auto-transformativa y fluida regida por la sincronía y el juego libre; en la discusión de Jean Francois Lyotard y Jean Loup Thebaud sobre la posibilidad de prácticas ético-políticas post-deconstruccionistas en Just Gaming; o en el sistema educativo de María Montessori, construido a partir de la observación de que el juego y la experimentación son partes integrales del aprendizaje del niño. Para rendir pensables los aspectos generales del juego ¾ su polisemia, su permeabilidad discursiva, su multidimensionalidad analítica, su frecuente reificación a la Huizinga ¾ , la figura del ensamblaje parece adecuada.

¿Por qué? Brevemente: porque un ensamblaje es un colectivo de singularidades compuesto por las ideas sobre una cosa y la cosa misma cuya principal virtud es apuntar hacia campos de posibilidad que reconceptualizan ¾ o, dicho en deleuziano, que desterritorializan y reterritorializan. Como el rizoma, el ensamblaje es una construcción fluida que instituye una red que cambia de naturaleza en función de las nuevas conexiones que crea y lo crean. Recurro aquí a los ejemplos que usa el mismo Deleuze para explicarlo, con la esperanza de clarificar en qué sentidos la noción se ajustaría a un historiar lúdico a tenor de la polisemia del juego. Por ejemplo, en cuanto al poder, un ensamblaje no figura una infraestructura y una superestructura, ni una estructura profunda y una estructura superficial. En lugar de ello, aplana las dimensiones y explica las recíprocas presuposiciones e inserciones mutuas. O, por ejemplo, en cuanto a la lengua, el ensamblaje no postula un sujeto previo rodeado de y compuesto por significantes, de modo que una subjetividad pueda ser abstraída de la comunicación, sino que el sujeto es lo creado por el ensamblaje de significantes. Un último ejemplo: el padre y la madre no como figuras dadas, cuerpos que permiten explicar las funciones del pecho, el falo, la voz o la mirada; en lugar de ello, padre y madre como figuras que emergen a partir de ensamblajes materiales – i.e., el amamantamiento, la crianza, el trabajo que provee un salario, las rentas, el linaje (1987: 9-14). Así, el ensamblaje media entre las dialécticas tradicionales agencia-estructura y macro-micro. Evita el microrreduccionismo (remitir todo a un elemento concreto) y el macrorreduccionismo (reducir todo a la estructura global).

No solo propongo tomar esta noción popularizada por Deleuze para un historiar ludológico. También quisiera hacerme eco del dictum del escritor francés, según el cual el valor de los conceptos es relativo a su utilidad concreta y, por lo tanto, éstos son modificables y adaptables. Una de las características del ensamblaje teorizado por sus proponentes es la abolición de las jerarquías en su interior. No pienso que sea necesario retenerla, pues en el transcurso de la interpretación de un fenómeno histórico, de una obra o de un corpus particular, algunos elementos aparecerán como determinantes y otros como consecuencias. La propuesta es retener el barrido a cero de la noción, la posibilidad que abre de no utilizar conceptos que provienen de la lógica literaria de la modernidad. Como es natural, mi propuesta acá es un uso desde el punto de vista del espacio lúdico medieval, pero ése no es el único. De ser preguntado qué, entonces, de la noción clásica de ensamblaje quisiera retener para un historiar ludológico, diría que las siguientes características: su condición amalgamadora, su apertura a diversos órdenes, su tachado de posiciones fundamentadas en las dicotomías agencia-estructura o micro-macro y su tendencia a reconceptualizar problemas críticos (o, en deleuziano, a reterritorrializar).[173]

Quince años atrás, cuando comencé mi investigación sobre el juego medieval, pretendía señalar los elementos lúdicos de algunas obras. Al avanzar en ella, descubrí que fenómenos de distinto orden — político, estético, ideológico — no es que posean elementos lúdicos, sino que comparten un diagrama. Es decir, se explican a partir de un centro, de una metáfora nuclear que supone el conocimiento de las diferentes dimensiones culturales del juego y de sus significados. Desde el centro complejo, caótico y difícilmente definible del juego emanan diferentes sentidos, y el diagrama que emerge de ese centro implica la realización de marcas que permitan surgir el relato desde la figura del ludus. Es fácil estar de acuerdo en que en que el ludus medieval es, a ojos modernos, un caos incontenible y excesivo, por su polisemia y por la variedad de sus sentidos; espero que, también, podamos estar de acuerdo en que su cualidad caótica es un germen de orden para una historiografía ludológica.

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Reseñas         

https://doi.org/10.34024/prometeica.2024.24.13356

Cornelia, Clodia, Hortensia y Sulpicia

Reseña del libro: LAURA CAROLINA DURÁN. CORNELIA, CLODIA, HORTENSIA Y SULPICIA. MUJERES DE LA TARDO-REPÚBLICA ROMANA. BUENOS AIRES: TESSEO PRESS. 2021, 159 PP., ISBN 978-9878697284

Mariano Olivera

(Universidad Nacional de Mar del Plata)
filosofiayciencia2019@gmail.com

Recibido: 12/01/2022

Aprobado: 16/01/2022

Cornelia, Clodia, Hortensia y Sulpicia de Laura Carolina Durán, es un libro que nos convoca a una lectura enriquecedora que testimonia y revive el lugar activo y participativo de la mujer en la historia del pensamiento y la política Occidental, particularmente en el período de la tardo-república romana (201-27 a.C). La autora nos invita a pensar lo invisibilizado, oculto, excluido y silenciado bajo los tradicionales estereotipos femeninos y las feminidades formadas, para ello se basa en un fidedigno ejercicio de recuperación, análisis y recopilación de materiales textuales que reflejan los testimonios, hechos y hazañas de cuatro mujeres excepcionales, cuyas improntas han legado un registro activo en la República Romana tardía.

En el prefacio de la obra, indica que su propuesta avanza contra la corriente de aquella concepción histórica que desconoce o sostiene la negación de las mujeres en el espacio sociopolítico y en la producción de pensamiento y cultura. En todo el estudio de la autora, subyace la intención y el desafío de responder a la pregunta sobre el lugar de la mujer en el pensamiento, la acción y la palabra, condensado en uno de los periodos claves de construcción y determinación del pensamiento y de la institucionalidad occidental. Así realiza una contrahistoria androcéntrica, que nos muestra con detalle de citas, anécdotas y descripciones como irrumpen cuatro romanas con personalidades características y una posición social definida: matronas, mujeres de la elite romana.

El contenido del libro abarca 159 páginas y se estructura en Introducción, cuatro capítulos que abordan cada una de las cuatro mujeres intituladas y un Epílogo.

Introducción

En la introducción se caracteriza el lugar asignado, el modo de vida y el comportamiento esperado de las mujeres en el periodo elegido. Se titula “Roma. La domus, el lugar de las mujeres en la tardo-república”. El eje central es la delimitación del espacio viril del femenino, en la dicotomía Foro-domus. El Foro, el centro de la vida política y jurídica es el ámbito masculino por excelencia, mientras que la mujer queda relegada al Domus (casa) y a la dependencia del pater familias (jefe o cabeza de familia) o dominus (señor), el cual ejercía patria potestas (patria potestad) sobre la vida y muerte de todos los miembros de su familia. A partir de aquí se sintetiza como se configura la feminidad en la subjetividad masculina romana, en la representación de los valores que debían moldearlas, la vituperación de los vicios que las caracterizaban, y las expectativas, proyectos, deseos y temores que se tenían para con ellas.

Cornelia

El primer capítulo nos habla elocuentemente de la vida y la familia de Cornelia, célebre no por haber sido madre, esposa e hija de importantes hombres de la República, sino por su activa y discreta intervención política destinada a conservarla de las fragmentaciones e intrigas dadas por la lucha del poder entre los hombres. Así se realiza una contrapropuesta biográfica a la mujer cuya fama orbita en torno al centro del universo masculino, rescatando en un apartado a la olvidada figura de su madre Emilia, la cual participo y fue responsable del resultado de un evento político que puede entenderse históricamente como la primera desobediencia al régimen patriarcal y manifestación de protesta femenina en las calles, el reclamo por la derogación de la lex Oppia sumptuaria, la cual establecía una restricción en público al uso de artículos de lujo.

Se señala entonces, la figura y el antecedente de su madre como matrona influyente, políticamente activa. Cornelia dignificara su herencia, intercediendo en conflictos armados en los que se hallan involucrados su prole y los cuales considera perjudiciales para la tardo-república, en un momento de turbulentas escaramuzas entre patricios y plebeyos. Se describe como actúa con determinación, como pacificadora y atenuante de las venganzas y las reformas propuestas por sus hijos, procurando evitar la catástrofe.

El apartado justifica como Cornelia se convierte convirtió en prototipo de madre y matrona romana admirada, hasta tal punto que se erigió una estatua en su honor.

Clodia

El segundo capítulo representa a Clodia, la antítesis de Cornelia como modelo de respetable matrona romana, ya que encarna todo lo opuesto a lo que la cultura romana espera y admira de la mujer domina. Incluso fue descalificada y difamada por Cicerón bajo el título de lujuriosa meretrix, ávida de venganza. Ya que se vio envuelta en controversias, por sus relaciones con varios hombres al quedar viuda. Precisamente se refiere a una historia de amor y traición entre Clodia y Celio, un discípulo de Cicerón el cual la matrona acuso de intento de envenenamiento, y que fue llevado al espacio de la defensa judicial. Este es un capítulo que encarna a la mujer que asume cierta libertad y a la denunciante que no se calla y recibe una carga abrumadora de vicios y valoraciones peyorativas. Se demuestra que la palabra de la mujer en el ámbito judicial resulta desvalorizada, aún más desde la posición de denunciante. Se trabaja con minuciosa exhaustividad el discurso de Cicerón que desacredita y degrada con saña y elocuencia a la persona de Clodia. También se expone con detalle la posible representación análoga de Clodia con Lesbia una meretriz, en la poesía de Catulo. Son diversas representaciones misóginas las que apuntan a Clodia, una mujer que sacudió el silencio sumiso y se desplazó con alguna libertad en relación a las habituales limitaciones impuestas. De allí tal vez lo que estimulo la dureza de las críticas de sus contemporáneos.

Hortensia

La tercera sección nos interpela con la figura de Hortensia, una mujer que domina el ámbito del discurso y que ejerce como oradora en defensa de un colectivo de mujeres. Se conserva un solo discurso de su autoría, el cual será sutilmente analizado en todo el capítulo, desde su procedencia histórica, hasta su valor retórico y político para el movimiento femenino. Hortensia toma la palabra en representación del grupo de matronas, que reclaman sus derechos, ya que ella puede abogar en contra de lo que se les ha impuesto, mejor que ninguno de los varones que no han osado defenderlas, mientras que otros intentan silenciarla.

 La autora señala el ingenio de un discurso que persuade manteniendo el delicado equilibrio entre la promoción de una modificación en las normas del funcionamiento social y la aceptación de alguno de los imperativos del patriarcado. Pero también arremete con valentía al declarar que el ordo matrorum es obligada por los triunviros a impuestos y a la confiscación de sus bienes en pos de financiar una guerra que no esconde más que una guerra civil ilegítima, contra los republicanos. El discurso de Hortensia destaca por argumentaciones pacifistas y por sostener la independencia económica que deben tener las mujeres de su posición social, que no deben verse sometidas a pagar ni verse despojadas de sus bienes por contiendas espúreas, debidas a intereses de poder de los hombres.

Sulpicia

El último capítulo nomina a la poetisa Sulpicia, una mujer que concurrió en los espacios de producción y circulación de poesía y de los literatos, con una elaboración auténticamente femenina y de un valor que dista de aquellas interpretaciones que la han caracterizado como una figura menor, o una imitación de sus colegas masculinos. Dicho de otro modo, una poetisa que tuvo interés en tomar lugar con sus poemas en la escena pública androcentrada. La particularidad de Sulpicia reside en ser la primera escritora romana de quien se conservan textos poéticos y sobrevivir en el ámbito público. Por ello, se nos introduce en un apartado donde se las compara con poetisas romanas de las cuales no se han conservado obras, pero si referencias indirectas.

Aquí se analizan con detenimiento los epigramas de Sulpicia, con los cuales podemos disfrutar de un acercamiento a una experiencia poética que es expresión del deseo, la erótica y la identidad amatoria desde la perspectiva de una subjetividad femenina, que transmite un mundo distinto al de la voz de los poetas latinos masculinos.

Epílogo

La reflexión final de Durán apunta al ejemplo de estas cuatro mujeres que de un dominio delimitado y definido en el domus o vivienda, atraviesan las barreras confinatorias y amplían los límites de su propio status social, tomando la palabra e “invadiendo” el espacio categorizado en el signo de viril. Señala la importancia de nuestras protagonistas, matronas que implican una irrupción en la política y la sociedad romana, cuya participación tuvo un impacto valorable en la organización social y jurídica de la República, y que también arremeten contra los ideales y los estándares de género reivindicando el deseo femenino y la subversión de los roles asignados.

Así toda su investigación se define y da cierre en sus palabras de “Todas estas mujeres que pensaban, hablaban y escribían” (p. 134)

Para concluir nuestro recorrido, sostengo que esta obra nos ofrece un aporte indispensable en el proyecto de recuperación y reivindicación de la Memoria y la historia de la mujer, circunscripto con detalle a un período específico y provisto de profusas citas y referencias textuales. Una investigación completa y comprometida, para aquellos que se pregunten si la mujer ha tenido participación en la historia y el pensamiento de Occidente, adoptando como ejemplos dignos a cuatro mujeres romanas en un escenario avasallante, predominantemente masculino. Es en definitiva una historia del empoderamiento de la fémina, donde imperaba su silenciamiento público y su ocultamiento en sus hogares. Cuatro matronas empoderadas en situaciones adversas y subyugantes, en las que demostraron valentía y determinación, guiando o representando a colectivos de las mujeres. Mujeres valientes que actuaban y decidían bajo situaciones críticas, tomaban la palabra, plasmaban su conciencia en la escritura, actuaban y se manifestaban en contra de lo que consideraban injusto, expresando sus deseos y derechos.

 

 

 

Entrevistas    

https://doi.org/10.34024/prometeica.2022.24.13336

Entrevista al académico estadounidense Don Alfred Monson

INTERVIEW WITH THE AMERICAN ACADEMIC Don ALFRED MONSON

ENTREVISTA COM O AMERICANO ACADÊMICO DON ALFRED MONSON

Nicolás Martínez Sáez[174]

(Universidad Nacional de Mar del Plata)
martinezsaeznicolas@gmail.com

Recibido: 07/01/2022

Aprobado: 07/01/2022

Traducción: Libertad Martínez[175]

Grupo de Investigación Δίκαιόν ἐστι ἐμέ: ES JUSTO QUE YO…