De esta manera, con elementos tanto orales como visuales nos aproximamos a la complejidad del personaje de La Llorona, no obstante, antes de entrar en materia concreta, es conveniente reflexionar algunos conceptos necesarios tales como mito, leyenda y la manera en cómo esto se articula con la propuesta teórica de nuestro autor Rudolf Otto.

La leyenda y el mito

En la leyenda se anida el carácter primigenio del mito adaptado al tiempo actual, a ello se han referido diversos autores como Claude Levi Strauss (1987) cuando apunta que el mito posee una estructura permanente que opera de manera sincrónica y diacrónica: “Ella se refiere simultáneamente al pasado, al

presente y al futuro” (p. 232). Por su parte Mircea Eliade (1968) emplea el término mito vivo para referirse a creencias que persisten contemporáneamente.

De lo anterior observamos que la leyenda generalmente ha sido comprendida en asociación al mito, en este sentido Gerard van deer Leeuw (1964) sostiene: "El mito está eternamente presente, mientras que la leyenda se relaciona íntegramente con el pasado" (p. 401). Este autor sugiere que, a través de la leyenda, el mito se incorpora a la temporalidad humana . "La leyenda es un mito que se ha quedado colgado en algún lugar o en algún hecho histórico" (p. 401).

En efecto, leyenda y mito se emparentan, siendo su divergencia (cuando la hay) de orden temporal. Si el mito se avoca a relatos de héroes del tiempo primigenio, la leyenda acontece en lo cotidiano, ocurre en la temporalidad humana. Acerca de la leyenda Alberto de Cuenca (2009: 107) enumera cuatro características fundamentales que marcan distancia respecto al mito:

1. Refiere hechos dotados de un trasfondo histórico, pero siempre extraordinarios, fuera de lo común. Se hace referencia también a hechos de situaciones próximas, es decir, las leyendas y sus personajes son también creencias vivas (la magia de la realidad).

2. Se desarrolla en un lugar preciso.

3. Los personajes humanos son personas concretas.

4. En su recitado se opera reteniendo las ideas capitales, no aprendiendo el texto de memoria. Esto deviene en múltiples variantes de una sola leyenda.

A lo anterior hay que añadir que la leyenda, se cuenta entre generaciones, se adapta con el tiempo dependiendo el contexto y el lugar. La leyenda, por tanto, adquiere un sentido colectivo porque a través del relato se recrea por decirlo en términos coloquiales«en boca de todos».

La leyenda se encuentra en la oralidad, pero también se difunde en medios electrónicos e impresos, no se requiere de especialización alguna para apropiarse de ella. Su peculiar plasticidad le permite contarse como ficción y como suceso, ocurre en la cotidianidad: «en esa calle espantan», «en ese cerro hay una bruja»,

«en ese árbol se aparece la Llorona», a menudo recurre a personajes cercanos: «le paso a un tío» «le pasó a mi abuelo», de ahí su marcado carácter identitario.

Las narraciones populares se transmiten mediante mecanismos orales que no necesariamente se ciñen a rigurosidades históricas ni a versiones unidireccionales. En la narrativa oral se observa que las variantes de una leyenda no son unánimes, a menudo se contradicen, se entremezclan y se recrean de tal forma que las diversas variantes se congregan. La amplitud de la narración oral expande las fronteras del relato hacia contextos sociales donde se modifican y actualizan conforme al repertorio cultural de los propios narradores.

En el caso particular de leyenda de espantos, se ha avanzado anteriormente en proponer que ésta es: “Una narración y creencia de corte sobrenatural que produce miedo, susto, involucra personajes de corte siniestro y en que el héroe mítico es tergiversado hacia una condición de víctima” (Aguilar, 2019: 47).

De ahí que en la leyenda de espantos se refieran personajes asociados a la muerte y el orden nocturno: fantasmas, bestias antiguas, maldiciones. Este es el caso de La Llorona cuyas apariciones según diversos relatos ocurren durante la noche.

Pensar la leyenda como mecanismo de transmisión oral que opera dentro del contexto actual, nos sitúa en lo que Walter Ong (1988) comprende como oralidad secundaria, surgida tras el advenimiento de dos procesos comunicacionales fundamentales: la imprenta y el desarrollo de medios electrónicos de comunicación, procesos que impactan en toda comunicación oral.

En un escenario en que leyenda y mito son del mismo orden, pero divergentes temporalmente, surge un segundo problema acerca de los márgenes donde opera la leyenda respecto a la religión, considerando en todo caso, que nuestro autor de referencia (Rudolf Otto) se avoca primordialmente al estudio de la religión. Si partimos de la noción que las prácticas y representaciones de La Llorona exceden el orden de las

instituciones religiosas, tendremos que reflexionar en las posibilidades y límites de la teoría de Rudolf Otto (2016) para comprender dicho planteamiento.

La leyenda tiene la ubicuidad de operar en los límites del pensamiento religioso institucional. Mientras que la doctrina religiosa generalmente reniega la leyenda al asociarla a superchería o reducirla a tradicionalismo, la leyenda responde como un mecanismo de asimilación mucho más complejo al tener al Dios rector como fuerza protectora ante lo diabólico. Esto que se observa en algunos relatos donde el rezo o la oración funcionan como protección contra espectros de la leyenda popular.

La leyenda se integra a lo social mediante ritos de protección al alcance de todos. Con esto queremos observar que en la leyenda opera un orden que engloba a la propia institución religiosa, porque admite que, a la par de un Dios padre, su madre sagrada, y consorte de santos, existen seres, milagros y fantasmagorías. De ahí que en la leyenda se entremezclan creencias, saberes, mitos, ritos y costumbres que ocurren alternos a la religión oficializada.

Que Dios me quite ese mal de aquí, que me libre de ese mal, de esa tentación porque sabemos que Dios tiene más poder que el Satanás. Sí y ese Dios tiene más poder y claro cuando uno se recomienda a Dios pues Dios también actúa en ese momento para que nos libre de los malos espíritus. Y si ya al momento con dos, tres palabras ya nos suelta, y si no pues de veras que uno ahí lo maltrata. Cuando uno no hace oración lo maltrata (Sr Celso, Tapalapa, 2016).

Otras formas de protección consisten en marcar el signo de la cruz en el camino, o bien persignarse haciendo la señal de la cruz.

Le cuento la historia de lo que vi y me dice: ¡Es que no te persinaste! cuando uno no se persina sueña uno feo, tiene pesadillas, que no te acuestas con Dios pues, te estás acostando con el diablo, por eso te vino a visitar. Ese es el Sombrerón me dice (Sr. Rosel Hernández, Chiapa de Corzo, 2016).

El estudio de Carlos Navarrete (2014), Oraciones a la Cruz y al Diablo, compila oraciones transmitidas por rezadores, cantores y cuenteros tradicionales del estado de Chiapas. En dicha investigación se evidencian relaciones entre conceptos en apariencia opuestos como la Cruz y el Diablo pero que en realidad operan como una dualidad complementaria.

Estas fuerzas se manifiestan a través de dos poderes personificados en Dios y el Demonio, en cuyo desdoblamiento se encausa la contradicción que rige el mundo. Son enemigos irreconciliables en apariencia, no en esencia; la contradicción entre opuestos positivo-negativo no es violenta y a menudo se entrecruzan. La naturaleza es el todo, «como el centro de dos espejos enfrentados (Navarrete, 2014: 27).

En relación con el advenimiento de la religión como practica espiritual hegemónica, la leyenda (mediante el relato) establece un tiempo mítico ancestral donde además de no haber religión, no había luz eléctrica, ni caminos pavimentados y la presencia de seres legendarios era mayor (aunque al día de hoy sigan presentes). Esta dicotomía que se simboliza en luz/oscuridad otorga a la religión cierto carácter civilizatorio, sin embargo, no borra a la leyenda, más bien la sublima al dotarle un carácter preexistente.

Pues ahorita ya están pavimentadas las calles, pero hace años no estaban pavimentadas, y entonces, por eso es que se escuchaba el golpeteo de la llanta de la carretilla [de San Pascualito, personaje de leyenda] (Rosel Hernández, Tuxtla Gutiérrez, 2016).

En Tapachula cuando yo era chamaco no había televisión, todo era radio, no había mucho alumbrado público, había nomás los focos de la casa, algunos focos en la calle, así que era el espacio ideal para las charlas (David Díaz, Chiapa de Corzo, 2015).

En el 55, 60 más o menos. No había ni luz, con qué trabajo entraba un carro. (Josué, Chiapa de Corzo, 2016).

Es que antes no había muchas casas, habitantes, no había nada, de aquí a Chenalhó, vas a Chenalhó caminando, no hay casas, vas a encontrar casas, pero hasta allá otra casa, hasta allá, ahorita ya puras casitas en el pueblo, ahorita ya no, ya no lo han visto, [al Sombrerón] ya no. Antes como de eso ya hace como 40 años, como 50 años lo contaban (Sr. Mariano, Yabteclum, 2016).

Para autores de corte evolucionista como el propio Ruldolf Otto (2016), lo anterior (mitos, leyendas, consejas) constituye un origen primitivo de toda gran religión (cristianismo, islam, budismo). En la perspectiva del presente artículo ya sea por convicción ética, como por enfoque teórico, tomamos distancia de tal noción al considerarla más que nada producto de su época, en todo caso nos alumbra el hecho de que el propio autor reconoce afinidades entre mito, leyenda y religión al proponer el concepto de numinoso como eje común de estos estadios. Otto explica que los dos aspectos centrales de lo numinoso: el misterio tremendo y el sentimiento de criatura se observan en relatos míticos al igual que religiosos, en lo que Rudolf Otto (2016) comprende mediante el concepto de pavor demoniaco.

El pavor demoniaco echa mano de personajes fantásticos, milagros y toda una suerte de misterios siniestros e inquietantes que conservan -aun siendo considerados por Rudolf Otto como fantasías - el carácter potente del numen:

De este sentimiento y de sus primeras explosiones en el ánimo del hombre primitivo ha salido toda la evolución histórica de la religión. En él echan sus raíces lo mismo los demonios que los dioses y todas las demás creaciones de la «apercepción mitológica» y de la fantasía que materializa y da cuerpo a estos entes (Otto, 2016: 62).

Del pavor demoniaco y sus relatos como es el caso de las «historias de fantasmas», «cuentos de duendes y de espectros», Otto refiere que hay en éstos algo de terror fantasmal que por su naturaleza numinosa resulta fascinante:

…el encanto singular del espectro es que es un mirum, y como tal opera por sí mismo sobre la imaginación y despierta en ella el interés de un incentivo poco común y una intensa curiosidad. Él mismo, esa singular y extraña atrae a la fantasía… por ser un prodigio, un «absurdo», una cosa como, en realidad no hay otra, por ser

«absolutamente heterogéneo» con el hombre; en suma, por no pertenece al círculo de nuestra realidad, sino a otro distinto, que provoca en nuestro ánimo un interés irrefrenable (Otto, 2016: 83).

Aún sin darle el peso específico que en nuestra perspectiva la leyenda requiere, a menudo encontramos a Rudolf Otto (2016) casi fascinado por leyendas populares, y cuentos de fantasmas a los que en diversos pasajes de Lo santo… describe con pluma magistral: “Es este un terror de íntimo espanto, que nada de lo creado, ni aun lo más amenazador y prepotente, puede inspirar. Palpita en él algo de terror por los fantasmas” (Otto, 2016: 61).

De los espectros que nos competen como son los personajes de las leyendas, Rudolf Otto admite que como mirum posibilitan la comprensión y análisis del origen de lo numinoso, en nuestro caso particular nos posibilita comprender tales leyendas desde una perspectiva teórica de la cual obtendremos una mirada novedosa que complemente la aproximación de carácter etnográfico y posibilite el encuentro con otros aspectos de la leyenda comprendidos en su imagen.

La Llorona

La leyenda de La Llorona se difunde por el territorio que abarca México y se expande hasta Centroamérica, desde nuestra perspectiva esta amplitud es posible gracias a la gran cantidad de variantes por medio de las cuales se adapta a circunstancias locales . En términos generales , la versión que tiene más difusión encuentra su origen en los estados del centro de México , la leyenda describe una mujer en tiempos de la Nueva España que por despecho amoroso asesinó a sus hijos ahogándolos en el río, desde entonces su alma en pena se aparece por las noches en callejones , ríos, lagos , puentes y espacios liminares de carácter siniestro, su lamento descrito como aterrador es característico en este personaje. Al grito de ¡Ay mis hijos! La Llorona lamenta eternamente su crimen.

Podemos ubicar la leyenda de La Llorona en tres temporalidades distintas; por un lado, un origen prehispánico asociado a divinidades como Coatlicue y Cihuacóatl, esto se ha estudiado por diversos autores, entre los que podemos destacar el trabajo de los cronistas Artemio del Valle Arizpe (1936) y Luis Gonzáles Obregón [1937 ], (1988 ), el propio filósofo y lingüista Miguel de León Portilla (1999 ) menciona al respecto relacionándola con el sexto agüero de los presagios funestos de la caída del imperio

Mexica relatados por Sahagún: “Muchas veces se oía: una mujer lloraba, iba gritando por la noche, andaba dando grandes gritos: - ¡Hijitos míos, pues ya tenemos que irnos lejos! Y a veces decía:

-Hijitos míos, ¿a dónde los llevaré?” De este presagio, León-Portilla refiere en una nota al pie de página de su obra La visión de los vencidos (1999 ): "El texto parece referirse a Cihuacóatl que gritaba y lloraba por la noche. Es este uno de los antecedentes de la célebre "Llorona" (León, 1999: 4).

Una segunda temporalidad es en el periodo colonial donde la leyenda de La Llorona adquiere forma de alma en pena a la vez que se urbaniza al tener por escenarios los callejones de las ciudades novohispanas.En lo que identificamos como un tercer momento, esta leyenda se revitaliza en relatos contemporáneos donde los escenarios son lugares cotidianos , ocurre a miembros de la familia, amigos y conocidos e incluso se cuentan relatos en primera persona.

Diversos autores han recopilado versiones de la leyenda de La Llorona a lo largo de toda su complejidad histórica, es el caso de Rogelio Álvarez (2005), así como Alberto Círigo Villagómez y Marisol González Olivo (2009). Una relación completa de relatos en torno a La Llorona se encuentra en “La Llorona. Nuestra madre” de Marcia Trejo Silvia (2013).

En la dimensión que nos atañe, tenemos que la leyenda de La Llorona se recrea cotidianamente, La Llorona se entremezcla con otras leyendas de tal manera que se asocia a diversas denominaciones locales, para darse una idea clara de esto, se observa que tan solo en nuestros estudios de campo se encontraron las siguientes denominaciones: Tisigua, Tishanila, Matlancihua, Yehualcíhuatl, Llorona, Mala Mujer, Malora, Xpak'intè, Pajkintaj. En revisión bibliográfica aparecen otras variantes nominales,por ejemplo, en el caso de Centroamérica se habla de la Ziguanaba. Estas variantes coinciden en describiruna aparición en forma de mujer de extraordinaria belleza, que posteriormente revelará su carácter demoniaco como Misterio Tremendo , en ocasiones su rostro no es visible al estar cubierto por un largo cabello, un velo de novia, o la oscuridad de la noche, generalmente porta un vestido blanco entallado y cabello suelto, durante la noche La Llorona , Tisigua, Tichanila o Mala mujer provoca a algún varón que bajo efectos etílicos ha perdido el rumbo , éste la sigue con la promesa de placer sexual , el hombre es engañado como resultado de tal encuentro . Se dice que el hombre muere ahogado en un río o recibe alguna clase de mal, así lo refieren testimonios recogidos en el trabajo de campo en el estado de Chiapas,México:

La Tisigua es la famosa Mala Mujer pues, que cometió un pecado, o se murió mala, mató a alguien o le hicieron algo. Y tú la encuentras, y tú la encuentras a medianoche convertida en una hermosa mujer, tú la encuentras a medianoche, y te da jalón la chava ¿no? te dice: ¿pues qué? y tú la empiezas a seguir, en aquellas calles oscuras

¿no?, a seguir, hasta que se metía al río, empezaba a nadar o a media agua ¿ves? está hondo, entonces se metía pues al río, cuando venían a ver se volteaba en una gran clavera... y ¡'oonde de ahí te llevaba ahí al río! Esa es la Tisigua. (David Díaz, Tuxtla Gutiérrez, 2015).

La Mala Mujer se viste siempre de blanco, muy elegante, pero los que lo han visto aseguran que sí es guapa, es alta, bien vestida, pero las patas las tiene al revés, y no los tiene como gente sino los tiene como un gallo pero las patas volteadas, pero eso sí, por eso cuando se anda de noche y si se encuentra una mujer que esté vestida de blanco y que esté guapa y caminando solita hay que tener cuidado de verle las patas, porque si las tiene volteadas seguro que es el diablo (Rosel Hernández, Tuxtla Gutiérrez, 2016).

En nuestra perspectiva consideramos que dichas versiones son integrales a un solo cuerpo mítico donde La Llorona es el personaje central, al tomar en cuenta que los propios entrevistados comúnmente se refieren a estos númenes de manera indistinta, si bien, en ocasiones emplean el nombre de La Llorona, a veces refieren para el mismo personaje otras denominaciones como la Tisigua, Mala Mujer, etcétera.

Esta postura, contrasta con miradas que preponderan el carácter local de la leyenda o defienden su recorrido histórico situando las variantes en lugares y tiempo específicos. Consideramos que la eficacia de la leyenda es precisamente su capacidad de compenetración y aglutinación lo que le brinda un carácter simbólico por encima de su fijación histórica o geográfica. Tal como postula Levi-Strauss, “el mito es el conjunto total de todas sus variantes” (Lévi-Strauss,1987: 240), es decir, que éste no obedece a una sola versión privilegiada.

Las diversas variantes locales tienden a desdibujar el carácter histórico de La Llorona porque integran bajo su amplitud otros númenes que, si bien, en términos históricos no se corresponden con la leyenda en cuestión, dentro de la oralidad se fusionan de tal manera que las versiones concurren como una sumatoria, más que como diferenciación, con ello alcanzamos una complejidad que no puede ser observada solamente en la historicidad, sino en correlación con la oralidad y su contexto, cuestión fundamental para observar todo fenómeno santo en su contemporaneidad.

El carácter racional de La Llorona

Comprendemos el carácter racional de la leyenda de La Llorona como aquella instancia que reflexiona en las características y los porqués de la leyenda, es decir, que no ahonda hacia el sentido emocional o pavoroso del encuentro con lo numinoso, sino que más bien dibuja cierta taxonomía del personaje, tal como se analiza en el siguiente ejemplo:

Es una representación de La Llorona que yo la confundo con la Tisigua igual. Que es la que llama a los hombres, los pierde, y pues ya cuando sale el sol, y quedan un poco traumados (Margarita, Chiapa de Corzo, 2015).

En el ejemplo anterior observamos una explicación racional de la leyenda, por un lado confronta de manera reflexiva dos variantes similares, una de ellas La Llorona y la otra conocida localmente como la Tisigua, explica el poder fascinante de lo numinoso observable en la oración «llama a los hombres», el efecto del sentimiento de criatura se observa en las frases: «los pierde», « quedan poco traumados»; por otro lado, lo siniestro asociado al orden nocturno se deduce por oposición de la oración «pues ya cuando sale el sol».

De manera similar vemos la forma en que otro participante de manera racional refiere:

Lo que tiene es que esta mujer cuando se le va acercando, ella posiblemente atrae a los borrachines o se va acercando al hombre y se va viendo que igual tiene los pies al revés, pero tiene una cara de caballo o algo así (Brayan, Chiapa de Corzo, 2015).

En el párrafo anterior se introduce un elemento central: la víctima, caracterizada como un borrachín o ebrio. El elemento numinoso se constituye de imágenes potentes que exhiben el tremendo misterio como son

: la revelación de los pies al revés, y una divergente cara de caballo. Estas imágenes explican la alteridad del numen en donde una vez roto el misterio, la belleza se torna en monstruosidad.

En otro relato recogido en Comitán de Domínguez, Chiapas, el cronista Amín Guillén refiere una variante denominada “La esquina blanca”, en referencia a una esquina de un barrio de la ciudad donde se cuenta que aparece la Llorona:

Aparecía la reina de blanco y empezaba a llamar a los transeúntes borrachos, trasnochados que pasaban ahí, no faltó pues quien iba a abrazarla porque los invitaba al sexo, al abrazo, los llamaba y llegaban, abrazaban a esta mujer y aquí está lo importante de esta leyenda , de que se dormían en sus brazos de su amante y amanecían en un cerro abrazados de un nopal y con espinas , y ahí amanecían con la borrachera del otro día … como que ahí está muy incisivo el castigo , la maldad , lo malo de este personaje que es La Llorona (Amin Guillén, Comitán de Domínguez, 2016).

En este relato se explica otra característica de la leyenda de La Llorona como es la maldad del personaje. Aunado al engaño, La Llorona castiga de forma cruel a quien ha caído en su encanto.

En el objetivo de entender la leyenda como fenómeno santo, observamos que ésta se adhiere a diversos relatos, es decir, que requiere de mecanismos y estructuras racionales para preservarse y transmitirse, Rudolf Otto (2016) no es ajeno a esta idea, de hecho, considera que, entre lo racional e irracional de lo santo debe, en todo caso, primar una “sana y bella armonía” (p.259).

Mientras que como todo mito La Llorona recurre a mecanismos narrativos, esta leyenda no pierde su virtud como creencia en tanto que se mantiene en la emocionalidad de quienes cuentan el relato. Esta noción

se aborda en el apartado siguiente y alude a lo que Rudolf Otto (2016) considera la contraparte irracional

de la creencia sacra.

El carácter irracional de la leyenda de La Llorona

En este apartado reflexionamos en el carácter irracional de la leyenda de La Llorona, observamos expresiones de pavor demoniaco en diversos relatos donde el sentimiento de criatura, referido anteriormente, se observa como el miedo paralizante ante la presencia del espanto, la incapacidad de reacción para librarse del embrujo, la caída en pecado, revelado en frases coloquiales como: «¡se lo ganó!»,

«¡se lo llevó!», «¡lo perdió!».

En un relato resultado de una charla casual en torno a las leyendas, se habla del característico llanto de La Llorona, observamos que ese lamento no es un clamo cualquiera, por sus características numinosas se impone horrorosamente en el ánimo de quien lo escucha:

Y sí, una vez estaba lavando mi mamá y lo oímos que gritó ahí en el caracol, cuando entra mi mamá ¡perohasta con el pelo parado! y el otro grito ya lo oímos hasta allá por la primavera. Y ahí se fue.

—¿Y qué gritaba?

¡Aaayy mis hijos! (pregunta) ¿Y qué sentiste?

¡Ay Jesús!, hijo, ¡horrible! Nos abrazamos con la Terita (diminutivo de Teresa) porque yo dormía yo con ella, la Rosita dormía allá en su cuarto de mi mamá con mi papá, era la criatura pué'. Y la Zoyla quedormía sola.

¡Jesús!, estaba que pegaba de gritos. Se abrazó de mi mamá y todo, pero no es nada, es el aire, no ves gente, no ves nada, porque Alfonso abrió́ la ventanita y no miró nada, nada… ¡nada! (Francisca (Chica) García+, San Cristóbal de las Casas, 2015).

En diversas variantes de La Llorona los relatos describen algún tipo de revelación de su misterio y tras lo cual exhibe algún tipo de monstruosidad, revirtiendo su condición de belleza hacia una alteridad monstruosa, por ejemplo, se muestra como una bestia con cara de caballo, se torna en una enorme serpiente, o bien exhibe que debajo de su largo cabello hay un rostro cadavérico (Trejo S. 2013),evento tétrico que invade de estupor a la víctima quien pasa súbitamente del deseo sexual a la parálisis horrorizante , lo monstruoso explica Ottoes “justamente lo misterioso en grado superlativo” (Otto,2016, p. 168).

Como misterio tremendo, La Llorona aun en su rasgo de monstruosidad posee un carácter fascinante, esto lo hemos reflexionado con Rudolf Otto (2016) cuando refiere que la imagen de los cuentos de fantasmas es como un mirum, si bien el misterio tremendo es de absoluto inalcanzable, las imágenes pueden referir, aun de manera indirecta, algo del misterio del numen. En esto, el autor incluso atribuyendo ingenuidad a las imágenes míticas, no deja de referirlas como la presencia de santo, o lo numinoso:

…así como decíamos antes que lo tremendum pasa ser estímulo de la imaginación , de modo que ésta escoge lo terrible por medio expresivo o inventa formas originales terribles para representarlo, así también lo misterioso se transforma en el incitante más fuerte de la ingenua fantasía que aguarda el milagro , lo inventa , lo siente, lo refiere . Lo misterioso es también acicate nunca fatigado para la inagotable invención de cuentos , mitos , consejos y leyendas… (Otto, 2016: 146).

La representación del misterio tremendo, en La Llorona. Modos indirectos de lo numinoso

Entrando en materia de la representación del misterio tremendo, a continuación, presentamos una colección de cinco imágenes referentes a La Llorona, estas fueron elaboradas exprofeso para la presente investigación

, el ejercicio consistió en solicitar dibujos o ilustraciones a cinco artistas profesionales, el ejercicio fue crear una imagen del personaje de leyenda. Con esto se busca una suerte de relato o testimonio dibujado donde se observan desde la perspectiva visual los aspectos racional e irracional en la leyenda de La Llorona, sirvan

estos también como un fascinante mirum donde podemos comparar las relaciones entre oralidad y visualidad en lo santo.

Como antecedente proporcionado por el mismo Rudolf Otto (2016) tenemos que reconocer ciertas formas indirectas de expresión de lo numinoso que remite hacia el universo de las imágenes e íconos, menciona imágenes de dioses antiguos: "el aspecto terrible y espantoso de las imágenes o descripciones primitivas de los dioses"(p. 143).

A continuación, se observa la colección de cinco imágenes con las que reflexionaremos en la representación del misterio tremendo e imagen de la leyenda de La Llorona.

La figura 1 elaborada por el ilustrador y animador Raúl Villafuerte representa La Llorona con su característico vestido blanco, la habilidad artífice del autor logra con economía de líneas que el personaje asemeje flotamiento ya que no se distingue piso ni pies y el ropaje se muestra en movimiento.

El rostro tiene en negro las cuencas de los ojos signo que remite a la muerte o la siniestralidad. Destacamos un elemento simbólico primordial de La Llorona como es el cabello negro y largo, que también está presente en otras imágenes del corpus visual de esta investigación.

La figura 2 elaborada por el historietista Andrés Morán representa a La Llorona en un estado desesperado, cierto dramatismo se logra formalmente mediante el encuadre al que el dibujante recurre al representar al personaje desde una perspectiva elevada, lo que la hace imponente. Morán ubica a La Llorona en un

escenario conformado por tres planos lo que resulta en una ilustración de carácter realista por lo que sugiere un encuentro casi frontal con el personaje.

La imagen es tensa porque bastaría con que La Llorona bajase la mirada para descubrir al espectador. Mientras tanto, se puede contemplar con cierto estupor y fascinación el detalle de la mortandad de su rostro, asimismo se observa el dolor del personaje tanto por su gesto facial surcado por lágrimas, como por sus manos tensas. Anímicamente Morán nos presenta una Llorona al borde del colapso, quizás a punto de soltar su lamentable grito. En esta ilustración el tremendo misterio se revela de manera casi fílmica, observamos sin ser observados, más no por ello la imagen —en tanto referencia a lo numinoso— deja de ser inquietante. El orden nocturno es representado mediante la luna.

La figura 3 elaborada por el ilustrador, animador y creador de comics Daniel García Garduño, es la imagen de la colección que probablemente representa de manera más directa y frontal el carácter monstruoso de La Llorona, el trazo es mediante líneas, logra un retrato con mensaje potente: el rostro deLa Llorona. Al igual que las otras imágenes, ésta asocia a La Llorona con la muerte por medio de los ojos y la dentadura cadavérica. Aquí, el tremendo misterio de La Llorona se muestra casi como un muerto que acaba de salir

del ataúd, evidenciados por sus ropajes desgarrados, incluso sus ojos siguen cerrados, al igual que las otras imágenes, se presenta el signo del cabello largo y negro.

La figura 4 elaborada por la artista Silvia Gaona incorpora elementos que profundizan en el aspecto emocional de la leyenda. Formalmente emplea signos como la luna que remite al orden nocturno, al fondo de la imagen un escenario natural es representado mediante montañas, las aves negras posadas encráneos humanos son, en esencia, un signo siniestro de carácter gótico.

En su aspecto anímico y emocional observamos el gesto de dolor en el rostro de La Llorona reforzado por las lágrimas que surcan su cara afligida; un gran corazón en forma de cresta corona al personaje, mediante este símbolo se observa que esta leyenda tiene un fuerte elemento emocional como es el dolor sentimental.

El mecanismo visual-sentimental de la imagen de Silvia Gaona funciona formalmente al contraponer elementos como: La Llorona quien porta su particular vestido blanco, la muerte representada en las costillas visibles del personaje y en los cráneos del primer plano, otros elementos se suman como las aves negras (mal presagio, mal agüero), un corazón representado como órgano que alude a un dolor emocional correspondido por un gesto de dolor en el personaje.

En la imagen los elementos se constituyen como un tremendo misterio, que además toca aristas que hasta el momento no se habían vislumbrado en el presente artículo : el carácter santo del dolor . Un dolor

numinoso. En la figura 5, última de la serie, se observa a La Llorona elaborada por el artista visual Mario

A. Vázquez

Vega. Se trata de una evocación de las leyendas del México colonial. Como escenario se tiene un callejón, lugar predilecto para esta aparición en los relatos referidos por cronistas como Artemio del Valle Arizpe ( 1936) y Luis Gonzáles Obregón (1988). El vestido es elegante, de otro tiempo, va cubierta con un velo que de alguna manera enmascara su misterio , pero deja entrever un rostro fantasmal . Al igual que en otras imágenes los ojos negros operan como mirum del carácter numinoso del personaje.

El gesto corporal de La Llorona es de dolor, se toma el pecho en señal de despecho mientras con dificultad casi enfermiza se apoya en las paredes del callejón para caminar . Si no fuera por su fantasmal rostro pareciera una dama de la época en situación de fragilidad, sin embargo, otros signos como la noche cuya insignia es la luna llena , y la calavera adosada a uno de los muros como representación de la muerte , confieren a la imagen su carácter siniestro y sobrenatural.

Resultados

Si acaso se puede ubicar nuestra colección de imágenes en un género específico propondríamos decir que se enclavan en el género del terror, evocan símbolos como la muerte. La noche es el marco natural del personaje de La Llorona. Aquí hemos de observar que los símbolos (noche), adquieren un carácter siniestro en correlación con otros (la muerte), en dicha correlación el creador yuxtapone significados para dar origen al mirum, a la vez que relata la leyenda mediante el mecanismo narrativo de la ilustración.

Las imágenes se construyen mediante un mecanismo racional, casi descriptivo que apela a características generales de La Llorona (cabello largo, ropajes de otra época, gesto de dolor, ojos negroso referentes a la muerte). Las distintas representaciones se ajustan a formas donde el espectro, el fantasma o el numen se encarna de manera arquetípica, de tal manera que su imagen remite esencialmente a un ente numinoso, o fantasmal aun si no se tuviera referencia concreta del personaje. Otro elemento por destacar es el detalle de los ojos, representado de manera similar en las cinco imágenes,donde operan como símbolo de la muerte.

Hay ciertas correlaciones con los relatos que confirman la imagen de la Llorona como un numen de aspecto tenebroso cuyo misterio revelado es de carácter monstruoso o fatal, lo que principalmente se observa en la figura 3 y en la 2. No obstante se encontraron más semejanzas en lo simbólico (muerte, noche, cabello largo) que en lo narrativo. Lo anterior se observa en las ilustraciones centradas en la imagen del personaje, mientras que las narraciones orales enfatizan además en la víctima y los lugares donde ocurren las apariciones.

Se puede observar en el conjunto de imágenes que aquellas que muestran la vestimenta desgarrada (Figuras 2,3 y 4) apelan a la imagen de La Llorona en su forma monstruosa, ya sea cuando su misterio se revela y es causa de susto, espanto o estupor, o bien cuando ésta profiere su espantoso lamento. Cuando se ilustra al personaje en su carácter fantasmal (figura 1 y 5) la vestimenta se representó sin roturas.

Al observar la colección de imágenes en conjunto (ver figura 6), es posible encontrar relaciones con númenes de otras culturas. Cuenta el mito que Medusa petrifica con su sola mirada a todo aquel que le mira directo a los ojos, circunstancia que Jean Pierre Vernant (1986) describe metafóricamente como la muerte en los ojos. Más allá de la petrificación que resulta mortal, ante la mirada de Medusa, la víctima se enfrenta al pavor demoniaco que queda plasmado por siempre en la gestualidad de la víctima así convertida en estatua del horror . De esto que la mirada tanto en Medusa como en La Llorona tengan implícito el tremendo misterio del numen cuya revelación resulta fatal.

La muerte en los ojos de la que nos cuenta Vernant (1986), es resultado del encuentro horizontal y sin intermediación alguna con lo divino, resulta fatal porque se contraponen directamente dos órdenes cuya asignación se encuentra normada por los dioses, a decir, una oposición entre lo civilizado comprendido como el espacio social, y lo salvaje, entendido como el páramo donde las potencias divinas habitan: lagos, montañas, callejones, cruces de caminos, lugares numinosos donde los espantos aguardan.

De todo lo anterior que la complejidad de la leyenda de espantos la configure como un fenómeno santo que continuamente se revitaliza sin perder su hondura histórica, son relatos que persisten como creencia al grado que operan de manera liminar a las creencias religiosas institucionalizadas.

Conclusión

En este artículo hemos revisado la leyenda de La Llorona a través de un mecanismo fenomenológico que reflexiona en lo santo como experiencia, con esto nos aproximamos al estudio de las manifestaciones populares considerándoles en igualdad de importancia con otro tipo de expresiones santas o religiosas, particularmente el caso de la leyenda cuyo tratamiento investigativo ha sido generalmente compilatorio , o etnográfico.

Como propuesta teórica empleamos los mecanismos racional e irracional en lo numinoso para comprender un fenómeno como la leyenda de espantos, aportando una perspectiva que permite comprender aspectos en la leyenda en su virtud de creencia y en su cualidad de narración e imagen.

Por otro lado, propusimos una metodología que contempla la imagen como insumo investigativo y no meramente como ilustración de un texto determinado. Con esto nos abrimos a la intersección de disciplinas donde la diversidad en las fuentes investigativas expande los campos de conocimiento para contemplar objetos de estudio multidimensionales, en los que la realidad compleja apunte hacia una comprensión holística, humana.

Creemos que bien vale el esfuerzo de expandir horizontes disciplinares si acaso el objeto a estudiar así lo requiere, en el caso particular del presente artículo, nos fue necesario integrar conceptos provenientes del estudio de las religiones, antropología, arte, diseño y comunicación.

El tono de nuestro autor (Rudolf Otto) nos llevó a lugares profundos de la psicología religiosa, donde discernimos y enfrentamos miedos y anhelos expresados de formas misteriosas y fantásticas. Observamos junto con el autor, la manera en que el misterio tremendo reverbera en las narraciones orales e imágenes de La Llorona, las formas de horror y pavor demoniaco expresadas de manera indirecta en los relatos e imágenes.

En nuestro recorrido por el personaje de La Llorona comprendimos que, hay una persistencia vigente en prácticas, creencias y relatos. Éstos nos enseñan, nos advierten, nos reflejan. Sería un error concebir las leyendas como creencias finiquitadas e inamovibles, enclaustradas en el mero tradicionalismo.

Los relatos e imágenes de lo numinoso se conforman de creencias, historia, identidad nacional, tales circunstancias no son del todo observables mediante la propuesta teórica de Rudolf Otto (2016) y de hecho reconocerla representa cierto deslinde de su posicionamiento ético y teórico. Con influencia de Kant, Otto fundamenta que lo santo es un sentimiento a priori e interno en todo ser humano, con esto deja de lado el aspecto cultural, no obstante, si ampliamos la mirada se comprenderá que la leyenda se ancla y actualiza su repertorio materializando el mito en la memoria colectiva.

De lo anterior, concluimos que en la leyenda se reconoce un carácter identitario que potencia al fenómeno santo más allá de la contención ejercida por la religión institucionalizada. Por lo que la leyenda además de operar en un plano tradicional, se proyecta según su contexto como forma política y resistencia cultural, que al preponderar narrativas locales participa de la identidad de quienes la cuentan.

La leyenda es capaz de incorporar elementos tanto locales como globales para resignificarlos. Lo anterior puede observar en las imágenes de la Llorona elaboradas por los artistas invitados, que constantemente apelan a representaciones arquetípicas y reconocibles en diversos contextos, a decir, el gran símbolo de “la muerte en los ojos” y su carácter espectral, fantasmagórico.

La complejidad de la leyenda se explica reconociendo el contexto de una oralidad secundaria propuesto por Walter Ong (1988) permeada por tecnologías como la imprenta y los medios de comunicación masivos. De esta manera, las imágenes de La Llorona retoman además de la leyenda misma, un conjunto de formas y arquetipos racionales que hacen posible su representación y transmisión.

Con lo anterior se abren preguntas para futuras investigaciones, particularmente en el modo en que la narrativa popular plantea su poder performativo al articularse a un complejo de construcciones identitarias más amplias, que además exceden el marco de las creencias religiosas, donde incluso resuenan mitos de origen, saberes locales, y donde el relato resulta indispensable.

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Entrevistas

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Amin Guillén, Comitán de Domínguez. Chiapas. México, 2016.

Francisca (Chica) García+. San Cristóbal de las Casas. Chiapas. México, 2015.